“Təzə padşahın bayramları”

Hemid Piriyev

Hekayə

Dillərdən süzülüb yaddaşlara hopan rəvayətlərdən birində deyilir ki, qədim-qədim zamanarda, uzaq-uzaq diyarlardan birində adildən adil, rəhmdildən rəhmdil, ağıllıdan ağıllı, müdrükdən müdrük, yaraşıqlıdan yaraşıqlı, boy-buxunludan boy-buxunlu, sadədən sadə, adidən adi bir padşah varmış. Elə bir padşah imiş ki, onun onun yüksək keyfiyyətlərini, yaxşı məziyyətlərini, xasiyyətindəki müsbətlərini, xeyirxah niyyətlərini dəryalar mürəkkəb, meşələr qələm və də küllü bəşər övladı mirzə olsaydı da yazıb qurtara bilməzmiş. Həmin bu padşah taxta beş-altı balış atdırıb yerini rahatlayandan və nadir daş-qaşla bəzənmiş qızıl tacı başına qoyandan sonra köhnə padşahın əlindən zara-zinhara gələn və həmin köhnə padşahdan görünülməyib eşidilməmiş zülümlər çəkən camaat da rahatlaşıbmış. Bu padşah köhnə padşahı devirib şəxsən başını kəsəndən sonra taxta çıxıbmış və köhnə padşahın qanı bu vilayətdə axıdılan axırıncı qan olubmuş. Təzə padşah taxtda yerini rahatlayandan sonra zindanları açdırıb dustaqları buraxdırıbmış, vergiləri azaldıbmış və daha-daha bu kimi yaxşı-yaxşı əməllərə sahiblik edib savab yiyəsi olubmuş. Rəiyyət bu təzə padşahdan o qədər razı olubmuş ki, heç onun beş-altı balışlı yumşaqdan yumşaq, rahatdan rahat taxtında rahat oturmağa qoymurmuş. Hər daim rəiyyətin “Ay Allah, sən bu padşahı başımızdan əskik eləmə”, “Ay Allah, sən bizim ömrümüzdən kəsib bu padşahın ömrünə cala” və bu kimi hər kəlməsindən alqış, dua yağan sədalarından sarayın sivarları titrəyib divanxananın çıraqları oynayırmış və padşah tullanıb-düşən taxtında rahat otura bilmirmiş.
Bu padşah ürəyin istəyən əntiqə padşah imiş və zəif cəhəti var imiş ki, yeyib-içməyə, eyş-işrətə çox həvəsli imiş və hər vəchlə ziyafət qurub bayram eləyirmiş. Özündən xeyli bayramlar uydurubmuş. Ən əvvəl taxta çıxmaq bayramı, sonra padşahın ad günü, sonra padşahın taxta çıxmaq münasibətilə zindanların qapısını açdırıb dustaqları azadlığa buraxdırdığı gün, sonra təzə divan qanununu yazdığı gün, sonra xalq arasından on iki nəfər özü kimi adil ağsaqqal seçib vəzir təyin etdiyi gün, sonra vilayətin köhnə padşahın zülmündən qurtulduğu gün, sonra köhnə padşahın başının təzə padşah tərəfindən kəsildiyi gün, sonra əsarətdən qurtulan rəiyyətin dirçəlməyə başladığı gün, sonra təzə bayrağın ilk dəfə dalğalandığı gün, sonra təzə padşahın fitlə qoşduğu təzə himnin nota köçürüldüyü gün, sonra həmin himnin ilk dəfə səsləndiyi gün, sonra... sonra... sonra... Bir ziyafətlər qurulurmuş ki, gəl görəsən! Yemklər o qədər çox və o qədər növbənöv olurmuş ki, bir adam hamısının dadına baxıb qurtara bilmirmiş. Şərab su yerinə axırmış, saqilərin əlindəki kuzələr boşaldıqca padşahın və qonaqların qarnı dolurmuş. Sazəndələrin könül oxşayıb ruh qidalandıran nəğmələrinin müşayətilə adamı meysiz sərxoş eləməyə qadir olan rəqqasələr oynayırmış...
...Nə qədər bayram elədiyini xatırlamayan padşah axırıncı bayram qonaqlığının sərxoşluğundan ayılıb başlayıbmış qara-qara düşünməyə ki, ay aman, daha bayramlıq səbəb qalmayıb! Padşahın bikeflədiyini görən vəzir-vəkil “kefini açmasaq qəddarlaşıb hamımızı qırdırar” deyə saray əhlini yığıb tədbir tökməyə başlayıblarmış. Ağıllı ağsaqqallardan biri iki nəfər qoca arvad tapıb onlara neyləmək lazım olduğunu başa salıbmış və arvadlar gəlibmişlər padşahın hüzuruna. Padşah bikef vaxtında gələn və qocalıqdan əyilib qabağında yeri öpə bilməyən arvadları görəndə hirslə kim olduqlarını xəbər alıbmış və arvadlar cavab veribmişlər ki, qibleyi-aləm sağ və salamat olsun, biz sənin dayələrinik və gəlmişik səni təbrik eləməyə. Padşah soruşanda ki, ay xanəxərablar, nə təbrik, arvadlar cavab veribmişlər ki, bəs bu gün sənin ilk dəfə ayaq açıb gəzdiyin gündür. Bu da sənə bayram səbəbinin əntiqəsi! Padşahın kefi kökəlibmiş, arvadlara özlərindən ağır ənam veribmiş və ziyafət qurulması haqqında göstəriş veribmiş. Səhəri gün arvadlar yenə gəliblərmiş padşahın yanına və deyiblərmiş ki, bu gün sənin saçının ilk dəfə qırxıldığı gündür. Bayramlar başlayıbmış balalamağa. Padşahın adının qoyulduğu gün, ilk dəfə tualetə tək getdiyi gün, ilk dəfə şərab içdiyi gün, ilk dəfə at mindiyi gün, ilk dəfə mirzədən dərs almağa başladığı gün, ilk dəfə “əlif” yazdığı gün, ilk dəfə “bey” yazdığı gün, ilk dəfə qılınc oynatdığı gün, bakirliyini itirdiyi gün, ilk dəfə şeir əzbərlədiyi gün, ilk dəfə çimdiyi gün, ilk dəfə saqqız çeynədiyi gün, ilk dəfə ayaqqabı geyindiyi gün, ilk dəfə döyüləndə ağlamadığı gün, evləndiyi gün, altmış üçüncü arvadını aldığı gün və s. və i.a. bu kimi gözəl-gözəl bayramlar...
Dillərdən süzülüb yaddaşlara hopan rəvayətlərdən birində bu da deyilir ki, padşah o qədər bayram eləyib yeyib-içibmiş ki, axırda ziyafət süfrəsindəcə qarnı partlayıb ölübmüş...

3 noyabr 2013

Dua

Deniz kenarına oturmuş, gözlerinide ilerdeki bir noktaya dikmişti. Belki de bir saattir öylece duruyordu. Onun bu hâli, alışveriş için balıkçı sandallarının kıyıya dönmesini bekleyen bir ihtiyarın dikkatini çekti. Yaşlı adam, seke seke onun yanına gidip:

- Merhaba delikanlı!. dedi. Bu gün deniz çok harika değil mi?

Küçük çocuk, başını çevirmeden;

- Ama rüzgârlı, dedi. Topum denize düşünce sürükleyip götürdü.

Adam, çocuğun yanına oturup:

- Eğer biraz genç olsaydım, yüzüp onu alırdım!. dedi. Ama şimdi adım bile atamıyorum.

Küçük çocuk, ona cevap vermedi. Ve kıyıdan uzaklaşan topunu daha iyi görebilmek için, hemen yanındaki tümseğe çıktı.

Yaşlı adam, sakin bir ses tonuyla:

- Ümidini hiçbir zaman kaybetme!. dedi. Bence dua etsen çok iyi olur.

Çocuk, büyük bir sevinçle:

- Dua etsem topum geri gelir mi? diye sordu. Denize düştüğü yeri bilir mi?

- Allah isterse eğer, ona öğretir!. dedi ihtiyar. Topun geri gelmese de, duaların sevabı sana yeter.

Küçük çocuk, yaşlı adamın sözlerini biraz düşündükten sonra, her okuduğunda dedesinden bahşiş kopardığı duaları ard arda sıraladı. Daha sonra da, topun dönmesi için Allah'tan yardım istedi. Ama üzüntüsü azalmamıştı. O topa bir sürü para harcamış, bayram parasını bile ona katmıştı. Şimdi artık tek şansı, bazen olduğu gibi, rüzgârın âniden yön değiştirmesiydi. Ama deniz çok büyüktü, topu ise küçücük. Akşam üstü hava biraz daha sertleşti. Ve güneş batmak üzereyken sandallar döndü. Çocuk, eve gitmek istemiyordu. Bu yüzden de ihtiyarla birlikte oyalandı.
Yaşlı adam, hep aynı balıkçıdan alışveriş yapardı. Sonunda onu bulup:

- Avınız inşallah iyi geçmiştir!. dedi Eğer varsa, birkaç kilo alabilirim.

Sandaldaki adam, bir kova içindeki balıkları gösterip:

- Zaten ancak o kadarcık tutmuştum, dedi. Denizde "av" diye bir şey kalmadı.

- Dua etmeyi denediniz mi? diye atıldı çocuk. Ümidinizi sakın kaybetmeyin!.

Balıkçı için her şey tesadüftü. Bunun için de "rasgele" derlerdi. Ama şimdi bir şey hatırlamıştı. Yıllar yılı unuttuğu bir şeyi. Çocuğun yanaklarını okşarken:

- Dua ha!. diye mırıldandı. O zaman tutar mıyım?

- Tutamasanız bile, duaların sevabı size yeter, dedi çocuk. Bunu yeni öğrendim.

Balıkçı, böyle bir sözü ilk defa duyuyordu. Başını ağır ağır sallayarak:

- Ben de yeni öğrendim!. diye gülümsedi. Üstelik de küçük bir öğretmenden.

Çocuk, bu sözlerden çok hoşlanmıştı. Artık topun gitmesine üzülmüyordu. Yanındaki yaşlı adam ona bir göz kırparken, balıkçı tekrar sandala yöneldi ve ağların üzerindeki eski örtüyü açtı. Bir top vardı orada. Henüz ıslak olduğundan, ışıl ışıl parıldayan bir futbol topu. Balıkçı, onu çocuğa uzatıp:
- Öğretmenlerin hakkı hiç ödenmez!. dedi. Bunu biraz önce denizde buldum!. Küçük çocuk, rüyada olmalıydı. Hiç beklenmedik şeylerin yaşandığı bir rüya. Aceleyle sağa sola bakındı. Ama her şey gerçekti. Balıkçı da, sandal da, ihtiyar da... Topu ise, işte ellerindeydi. Ona sıkıca sarılıp:

- Bir daha benden izinsiz gezmek yok!. dedi. Ya dua etmeseydim ne olurdun o zaman?

Hiç

Nasrettin Hoca'ya sormuşlar: “Kimsin?” “Hiç” demiş Hoca, “Hiç kimseyim.” Dudak büküp önemsemediklerini görünce, sormuş Hoca: ...“Sen kimsin?” “Mutasarrıf” demiş adam kabara kabara. “Sonra ne olacaksın?” diye sormuş Nasrettin Hoca. “Herhalde vali olurum” diye cevaplamış adam. “Daha sonra?” diye üstelemiş Hoca. “Vezir” demiş adam. “Daha daha sonra ne olacaksın?” “Bir ihtimal sadrazam olabilirim.” “Peki, ondan sonra?” Artık makam kalmadığı için adam boynunu büküp son makamını söylemiş: “Hiç.” “Daha niye kabarıyorsun be adam. Ben şimdiden senin yıllar sonra gelebileceğin makamdayım: "Hiçlik makamında!”

Taş / Kemer / Duvar

Marko Polo bir köprüyü tarif ederken uzun uzun taşlardan bahsetti.
Kubilay Han: Ama hangi taş köprüyü ayakta tutmaktadır?
Marko Polo: Köprü herhangi bir taş yardımıyla ayakta durmaz. Fakat onların oluşturduğu bir kemer vasıtasıyla ayakta durur.
Kubilay Han: O halde bana neden taşlardan söz ediyorsun, benim için önemli olan kemerdir.
Marko Polo:Hayır, Taşlar olmaksızın kemer olmaz.

BEN: Önemli olan taş olmak değildir, hangi duvarda yer aldığındır.

Tufan Gündüz'e teşekkürler.

İyi Yaşamak

İyi yaşamak için acele et ve şunu bil ki her gün başlı başına bir hayattır.

SENECA

Yaşayacak kaç günümüz, kaç yılımız daha var, kaliteli yaşamak lazım. Ama gel de yaşayabilirsen yaşa!

Ben

Öğrenci Yalanları

Ismail Gökdayı

KLASİK ÖĞRENCİ YALANLARI
a. Hocam geldim bulamadım,
b. Hocam çalışıyordum,
c. Hocam arkadaşlar bana söylemediler,
d. Hocam sizi aramaktan çekindim, sert görünüyorsunuz.
e. Bu seferlik affedin,
f. Ödev verdiğinizi duymadım, yeni öğrendim. Şimdi ödevimi alsam olmaz mı?

ELCEVAP
a. Ya fakültede yokumdur, ya da sen yoksundur. Ben varsam zaten kapım ardına açıktır. Sen yoksan zaten sorun budur.
b. Çalışmak güzeldir. Derslerine çalışmazsan bir ömür sadece amelelik yaparsın. Tercihin ders çalışmak olmalı, para bir şekilde kazanılır.
c. O zaman ya arkadaşlarını doğru seç, ya da okulda olacağın zamanı.
d. Beni her yerde bulabilirsiniz. Hz.Google'a "gökdayı" yaz, nasıl ulaşacağını görürsün veya bölüm sekreterliği veya fakülte sekreterliğinden isteyen herkes ulaşabiliyor. Bana ulaşamıyorsanız ya kapsama alanı dışında veya yanlış alanlarda fink atıyorsunuzdur.
e. Ben Tanrı değilim, affetmek sadece Allah'a mahsustur.
f. Derse gelseydiniz ödevi de duyardınız, nasıl hazırlanmanız gerektiğini de görürdünüz. Bu aşamayı geçtiğiniz için, ödev alma ve dönemsonu sınavına katılma hakkını kaybetmiş bulunuyorsunuz.

SONSÖZ; şu mübarek ayın hürmetine artık bunlardan vazgeçin. Sizin asli göreviniz öğrenciliktir. Başka mecralarda zaman kaybetmeyin. Üniversite ve özel tecrübelerim; artık bunları yemediğimi ve yemeyeceğimi bilmeniz lazım. Doğrudan gelip; "hocam ben hiçbir yalan söylemeyeceğim, benim hatam var yardımcı olun" deseydiniz daha doğru olurdu.

ÇÜNKÜ İSMAİL GÖKDAYI SADECE; YALANI VE YALAN SÖYLENMESİNİ SEVMEZ. BU KONUDA DA HİÇ TOLERANSI YOKTUR. HAYATTA EN NEFRET ETTİĞİ ŞEYDİR, YALAN SÖYLENMESİ.

MEVLANA'NIN DEDİĞİ GİBİ: " YA GÖRÜNDÜĞÜN GİBİ OL, YA OLDUĞUN GİBİ GÖRÜN". BU BÖYLE BİLİNE, NEZİH ÖĞRENCİLERİM ONA GÖRE TAVIR TAKINA.

Kitap değerlendirmeleri için bir not...

http://pinucciasbooks.blogspot.com/2013/01/notlandrma-metodolojim.html

Güneş'ce

DERSLER VE FIKRALAR-4

Bir sorun olduğunda hep bir kahraman çıksın ve çözsün isteriz. Oysa herkesin üzerine düşen bir görev vardır. Biz kolayı seçeriz. Masalsı bir kahraman ve mucize bir çözüm umudu taşırız. Toplumsal sorunların kökeninde yine toplumda var olan bir hastalık yatar. Onun için bir Çin atasözünde “İşler kötüye gidiyorsa bir aynaya bakın” der.

Galileo’ya ilişkin anekdot bize bunu güzel anlatır.

Galileo düşüncelerinden vazgeçmemesi nedeniyle idamla yargılanmış ve sonunda düşüncelerinden vazgeçmiş. 

Öğrencisi bunu duyduğunda büyük bir hayal kırıklığı yaşamış, bu duruma çok bozulmuş ve Galileo’ya "Yazıklar olsun kahramanı olmayan bir millete” diye bağırmış. Galileo da öğrencisine dönüp" Yazıklar olsun kahramana ihtiyaç duyan millete” demiş.

**                               **

Toplum olarak her konuyu siyasal bir kutuplaşmaya dönüştürüp tartışmamız doğruların saptırılmasına yol açıyor. İçine nefret ve düşmanlık katılmış her söz gerçeğin dışına çıkıyor. İnsanlar doğruları sadece taraf olduğu gruptan bakarak görmeye çalışıyor. Bu durum ise aklıselimi ortadan kaldırıyor. Tarafgirlik aklın gözlerini kör ediyor. Akıllı bir söz etmeye kalksan iki tarafında düşmanlığını kazanıyorsun. Çünkü bizden olmayan bize karşı mantığıyla bakılıyor. 

Kamplaşma ve husumet içinde söylenen sözlerin gerçeği yansıtmayacağı konusunda Fransız yazar Montesquieu ile ilgili şu anekdot ibret vericidir.

Fransız yazar Montesquieu dostlarından biriyle bozuşmuş ve tanıdıklarına şöyle demiş: “Bundan sonra ne onun benim hakkımda, ne de benim onun hakkında söylediğimiz sözlere kesinlikle aldırmayın! Çünkü artık düşmanız.”

**                               **

Eskiden özgürlük alanına biraz müdahale olsa “böyle şeyler komünizm de bile yok” denirdi. Komünizm güvenlik amaçlı herkesi kontrol eden ve özgürlüğe yer vermeyen bir rejim olarak algılanırdı. Gerçekten demokrasi, temel hak ve özgürlüklerin güvencede olduğu bir rejimdir. Temel hak ve hürriyetlerde esas olan özgürlüktür. Sınırlama istisnaidir. Ancak sınırlama kural, özgürlük istisnai olduğunda demokrasiden hızla uzaklaşılır. Polis devletiyle hukuk devleti arasındaki fark, hukuk devletinde temel hak ve özgürlükler güvence altındadır. Polis devletinde esas olan güvenliktir ve devletin otoritesidir. Temel hak ve özgürlükler güvence altında değildir.

Komünizm deyince her şey kontrol altına alan ve insanı robot ritimli, devletin güdümünde bir aygıta dönüştüren, böylelikle mizaha konu olan bir rejim akla geliyor.

Geçmiş dönemlerde anlatılan bir fıkra bize komünizmi yeniden hatırlatıyor.

Rusya Tas Haber Ajansından bir muhabir bir görev için İsviçre’ye gönderilir. Yeterince parası vardır. İsviçre özgürlük ülkesidir. Ama muhabir komünizm klişesiyle düşünmekte ve davranmaktadır.

Bir gün bir araba satış mağazasına gider. “Benim araba alış iznim yok ama bir araba alabilir miyim?” der. Mağaza sahibi gülümseyerek, “Parasını verirsen dilediğin arabayı dilediğin sayıya alabilirsin” der.

Muhabir arabayı alır. Benzin istasyonuna uğrar. “Benim benzin karnem yok ama benzin alabilir miyim” İstasyon görevlisi gülümser “Parasını verirsen dilediğin kadar benzin doldurabilirsin” der.

Muhabir benzini de aldıktan sonra doğru polis karakoluna uğrar. Komisere “Benim arabam var, benzinim de var ama ben nerelerde dolaşabilirim. Dolaşma izni istiyorum” der. Komiser muhabire bakar ve gülümser “Git dilediğin yeri gez, izne gerek yok” der. Muhabir kapıdan çıkar iken mırıldanır “Ne düzensiz memleket yahu!”

**                                           **

Bazı durumlara kızarız. Oysa kızdığımız sonucun müsebbibi biz isek, kendi kendimize komedi oynamış oluruz. Kızdığımız konuların aynı zamanda unsuruysak komik duruma düştüğümüz gibi sorunlar da hiçbir zaman çözülmez. Kısır döngü dedikleri bu olsa gerek. Sebebi bırakıp sonucu yargılamak bir akıl sakatlığıdır. Kızdığımız konuların sebebine indiğimizde kendimizi görme cesaretimiz olmadığı için de başkalarına kızarız.

Bir fıkra bu konuyu anlamamıza yardım eder.

Adam akşam evine geldiğinde hanımı heyecan ve korkuyla başına gelenleri anlatmaya başladı:

-Senin patron bu gün öğleyin eve geldi. Bana asıldı durdu. Adamı başımdan savıncaya kadar neler çektim, bir bilsen.

Adam sakin sakin sordu:

-Onu bırak şimdi, bu arada benim maaşa zamdan bahsetmedi mi hiç?

-Yooo… dedi ,kadın.

Bu kez adam öfkeyle bağırdı:

-Bak ahlaksız herife!...

**                               **

İnsan başkalarından ziyade kendi nefsinin kötülüklerini herkesten iyi bilir. Bilir bilmesine ama bu kötülükleri ya şeytana ya hayvanlara ya da diğer insanlara yükler. En kötüsü diğer insanlara yükleyip kötü zan beslemesidir. Bu durum kişiyi 'başkaları kötü ben en iyiyim' duygusu yaşatarak sahte bir üstünlük ve dürüstlük duygusu yaşatabilir. Ama bu tavır kişiyi daha dürüst daha üstün yapmadığı gibi daha alçak yapar. 

Başkalarını ahlaksızlıkla, namussuzlukla, kötülükle suçlayanların önce kendi nefslerini gözden geçirmesi gerekir. Zaten başkalarında bu kötü hasletleri görenler kendi nefslerindeki kötülüğü görmeyenlerdir. Kendi nefsini göz ardı edip başkalarında kötülük gören gafiller “Nefsini bilen Rabbini bilir” hakikatinden uzaktırlar.

Aşağıdaki kıssa bu insanlar için ibret vericidir.

Hz. Musa çevresindekilere ülkede yaşayan en iyi, en temiz, en zararsız insanı bulup getirmelerini istemiş. Adamlar belli bir zaman arayıp taradıktan sonra bir adamla çıkagelmişler.

Hz. Musa, "Beni bu adamla yalnız bırakın" demiş, diğer adamlar çıkmışlar. Hz Musa,"Şimdi benim senden de bir isteğim var, sen de bana bu ülkenin en kötü, en zararlı adamını bul getir" demiş.

Adam gitmiş, uzun bir zaman geçtikten sonra bir gün tek başına çıkıp gelmiş. Hz. Musa sormuş "Geldin demek ama yalnızsın, ne oldu anlat bakalım?" 

Adam cevap vermiş: "Ben bu kadar süre söylediğiniz gibi bir adam bulmak için bütün ülkeyi dolaştım. Birçok kötülük yapan insan gördüm, ama her defasında kendi kendime kimin gerçekten ne olduğunu ve ne olacağını yalnız Allah bilir, Bu adamlar benden iyi olabilir diye düşündüm. Çünkü ben kendi nefsimin kötülüklerini tam biliyorum ama onlarınkini tam bilmiyorum. Veya bu adamlar ben onu bu halde gördükten sonra kendine çeki düzen verip iyi bir insan olmaya karar verir ve benden daha iyi bir insan olursa diye sordum. İşte bu yüzden başkalarından önce kendimi yargılamam gerektiğini anladım, bu ülkenin en kötü insanı benim" demiş.

**                               **

Az gelişmiş ülke insanı kendi hayatını yaşayamaz. Bütün davranışları başkalarının beğenisine göre şekillenir. Proaktif değil reaktiftir davranışlar gösterir. Başkasının ne söyleyeceği ona yön verir. Böyle bir sürü toplumunu“El alem ne der?“Adında bir gizli örgüt yönetir. Ve başımıza ne gelirse bundan gelir. Olmadık masraflara gireriz. Bu örgüt bizi maymuna çevirir ama itiraz edemeyiz. Saçmalığını bilsek bile örgütün bizi linç edeceğinden korkar, ona tabi oluruz.

Bir fıkra bunu güzel anlatır.

Yörenin birinde evlenme çağına gelen kızlar bir tepeliğe çıkar “kırmav” diye bağırırlarmış. Bu söz ve davranış “artık evlenme çağına geldim bana dünürcü gelebilirsiniz” anlamında bir adetmiş.

Kızın evlenme çağına geldiğinde bu âdete itiraz etmiş. Ben “satılığım der gibi çıkıp bağırmanın bir anlamı yok” demiş.

Çevresindekiler, “Bunu yapmak zorundasın yoksa evde kalırsın” demişler.
Kız “hayır” demiş. “Ben bunu yapmayacağım”

Aradan yıllar geçmiş, kıza dünürcü gelmemiş. Kızın yaşı kırka dayanmış. Kız bakmış ki olacak gibi değil, tepeliğe çıkmış ve bağırmış. “Âdetiniz batsın kırmav!”

**                               **

Tarih insanlar için bir ibret tablosudur. Nice yıkılmaz gibi görünen imparatorluklar yerle bir olmuş, nice yenilmez gibi görünen padişahlar hezimete uğramıştır.

Kendini tanrı sayan Nemrut’un bir sinek tarafından öldürülmesi diktatörler için bir ibreti âlemdir ve bir kara mizah örneğidir.

Kara mizah, insanı acı acı güldüren trajikomik olaylardır.

Emevi halifesi Mervan’ın başından geçen olay, tipik bir kara mizah örneğidir.

Mervan, Emevilerin güçlü bir halifesidir. Kendine aşırı derece güvenmektedir. Kendini yenilmez görür, kibir yüklüdür. 

Abbasiler Mervan’a karşı ayaklanırlar. Mervanın ordusu hem sayıca kalabalık hem de araç gereç bakımından oldukça üstündür. Savaş başlar. Bu esnada Mervan’ın tuvaleti gelir ve su dökmek için atından iner. At gürültülü ortamından ürkerek kaçmaya başlar. Mervan’ın askerleri atı binicisiz görünce Mervan’ın öldüğünü sanırlar. Bir anda ordu bozulur ve kaçmaya başlarlar. Her şey ters yüz olmuştur. Sonuçta Abbasiler savaşı kazanırlar.

Daha sonra olayı değerlendiren kişiler savaşın sonucu için “Bir işemeye gitti devlet!” derler.

**                               **

İnsanlar servetlerine servet kattıkça daha fazla mutlu olacaklarını sanırlar. Oysa mal arttıkça hayat sadeliğini kaybeder ve kaygı artar. Yunus Emre “Bunca varlık var iken bitmez gönül darlığı” demiştir. Aşırı mal biriktirmenin altında yatan duygu, sanki hiç ölmeyecekmiş gibi yaşama arzusudur. Fani şeylerde beka aramak insanı zelil yapar. Aslında gizli bir inançsızlıktır bu. İnsana emanet verilen şeyler üzerinde malik gibi davranmak emin bir insan olmadığımızı gösterir. Neticede insan bu dünyada bir yolcu olduğunu ve emanetlerin de kendinden alınacağını bilmelidir.

Aşağıdaki kıssa bu konuyu çok güzel anlatır.

Yaşamın anlamını kavramak için dünyayı dolaşmaya çıkan bir genç, gezdiği ülkelerden birinde ünlü bir bilgeyi ziyarete gitmişti. 

Gezgin genç, bilgenin yaşadığı evde, tüm duvarların kitaplarla kaplı olduğunu gördü. 
Fakat evi dikkatle gözden geçirdikten sonra, yerde bir kilim, duvar dibinde yatak olarak kullanılan bir sedir, ortada ise bir masa ve sandalyeden başka evde hiçbir eşyanın olmadığını gördü ve merakla sordu: "Neden hiç eşyanız yok?" dedi. "Koltuklarınız, kanepeleriniz, büfeleriniz.. .. Onlar nerede?" 

Bilge, bu soruya karşılık olarak kendi bir soru sordu gezgin gence; "Senin de yalnızca, sırtında taşıdığın küçük bir çantan var, yavrum" dedi. "Peki, senin eşyaların nerede?" 

Gezgin genç, kendini savunurcasına yanıtladı bu soruyu: 

"Ama görüyorsunuz.. .. Ben yolcuyum." 

Ünlü bilge, hak verircesine güldü: 

"Ben de öyle, yavrum" dedi. "Ben de öyle...."

**                    **

Geleceğe dair bir şey isterken sadece arzularımızı düşünürüz. Arzu ettiğimiz şey gerçekleştiğinde mutlu olacağımızı hayal ederiz. Oysa arzu ettiğimiz şey bizim felaketimiz olabilir. Arzu edilen şeyin sonuçları hakkında bir bilgimiz yoksa yanılgıya düşeriz. Onun için geleceğe dair bir şeylere ulaşmak isterken sadece arzuyu değil bilgiyi de dikkate almamız gerekir. Oysa bazı şeylerin sonuçlarını önceden öngöremeyiz. Bu nedenle o konuda tecrübe sahibi insanların bilgisine başvurmamız gerekir. Bu bilgileri edindikten sonra arzumuzun doğru olup olmadığını öğrenebiliriz. Yinede insan ne kadar bilse bile bilgisi sınırlıdır. Onun için sonucun hayırlı olmasını Allah'tan dilemelidir.

Aşağıdaki kıssa bunu bize güzel anlatır.

Rivayet edilir ki Büyük İskender’in doğu seferine çıktığında bir amacı da ab-ı hayatı (kişiye ölümsüzlük kazandıran efsanevi su) bulmak ve ondan içmek imiş.

Bir mağarada ab-ı hayatı bulmuş tam içeceği sırada, mağaranın tavanında bir karga seslenmiş:

-Dur, Allah aşkına içme!

Büyük İskender kargaya, herkesin arzu ettiği ab-ı hayatı neden içmemesi yönünde çığlık attığını sormuş. 

Karga:
-Büyük kral bende hep abı hayat suyunu aramıştım. Sonunda buldum ve ondan içtim. Ama şimdi uzun bir hayatla birlikte, bir şey göremiyorum, gagam kırılmış, pençelerim dökük, tek bir tüyüm dahi kalmamış vaziyette yaşıyorum. Şu an istediğim tek şey ölmek, ama ölemiyorum.

Büyük İskender bilgiye dayanmayan bu arzunun gereksiz bir arzu olduğunu düşünerek ve kargaya teşekkür ederek ab-ı hayatı içmeden oradan ayrılmış.

(Buradaki ders ve fıkralar hayatı ve toplumu daha net görmemiz içindir. Siyasi bir amacı yoktur. Bu çerçevede okunması dileğimdir.)

Durdu GÜNEŞ

Önce Kendine Bak!

Genç bir çift, yeni bir mahalledeki yeni evlerine taşınmışlar.

- Sabah kahvaltı yaparlarken, komşu da çamaşırları asıyormuş
Kadın kocasına
- Bak, çamaşırları yeterince temiz değil, çamaşır yıkamayı bilmiyor, belki de doğru sabunu kullanmıyor. ‘ demiş.
Kocası ona bakmış, hiçbir sey söylememiş, kahvaltısına devam etmiş.
Kadın, komşusunun çamaşır astığını gördüğü her sabah aynı yorumu yapmaya devam etmiş.
Bir ay kadar sonra, bir sabah, komşusunun çamaşırlarının tertemiz olduğunu gören kadın çok şaşırmıs, bak demiş kocasına
- Çamaşır yıkamayı öğrendi sonunda, merak ediyorum, kim öğretti acaba ?’
Kocası uzun uzun karisina bakmış; Ben bu sabah biraz erken kalkıp penceremizi sildim’ diye cevap vermiş.

Hayatta böyle değil midir ?
Başkalarını izlerken gördüklerimiz, baktığımız pencerenin ne kadar temiz olduğuna bağlıdır.
Birini eleştirmeden ve hemen yargılamaya davranmadan önce Kalp(pencere) durumumuza bakmak ve ‘iyi’ olanı görmeye hazır olup olmadığımızı farketmek güzel bir fikir olabilir !…

Işık Doğudan Gelir

Cemil Meriç _ Işık Doğudan Gelir

Kitaplar, uygarlığa yol gösteren ışıklardır.

MEDENİYETLERİN - DEFTER-İ ÂMÂLİ: ANSİKLOPEDİLER

I — BATIDA ANSİKLOPEDİ BİR TÜRÜN TARİH ÖNCESİ

Dilimize fransızcadan aktarılmış ansiklopedi... önce lisan iffetimizi korumağa çalışmışız: «Muhit-i
maarif», «dai-re-t-ül maarif» gibi kelimeler uydurulmuş. Ama teşebbüsler başarıya ulaşamayıp, bu
isimler müşahhas örneklere bağlanamamış ve unutulup gitmiş. Ansiklopedi, Cum-buriyet döneminin
iktibaslarından.

Yunanca asli: «enkuklios paideia» yani bütün ilimleri kucaklayan eğitim. Yunanlılarla Romalılar, her
okuryazar insanın, hayata atılmadan veya belli 'bir konu üzerinde derinleşmeğe başlamadan önce
sahip olması gereken umumi bilgilerin hepsine birden ansiklopedi demişler. Kelime, ne Antikite'de
kitap başlığı olarak kullanılmış, ne Ortaçağda; XVI. yüzyılda, liberal sanatları içine alan pedagojik
felsefi eserlerin adı. XVII. yüzyıldan bu yana, bugünkü anlamda kullanılmağa başlanmış: her çeşit
bilgiyi kucaklayan eser.

Francis Bacon'a kadar çeşitli isimlerle nice ansiklopediler yayımlanmış: «speculum», «summa»,
«cyclopedia»... ama hiçbirinin çağdaş ansiklopediler tarihinde yeri yok. Çünkü felsefî bir görüşe
dayanmazlar, tasnifleri temelsizdir.

Kelimeyi İngilizcede ilk kullanan Thomas Eliot (1531), Fransızcada Rabelais (1532).

Avrupa'da ilk gerçek ansiklopedi ise Francis Bacon (1561-1626) dan sonra yayımlanabilmiştir. Neden?
Çünkü ilimleri ilmî denebilecek bir sınıflamaya kavuşturan ilk filozof O'dur. Bacon'un tasnifi
Almanya'da da, İngiltere'de de yankılar uyandırmış ama gerçek ifadesini Diderot ile D'Alembert'ia.
şaheserinde, yani ünlü «Ansiklopedi»de bulmuş: XVIII. asır ansiklopedisi yahut sadece ansiklopedi.

ZAMANIMIZ ANSİKLOPEDİDEN NE ANLIYOR?

Batı kaynaklarına göre ansiklopedi (a) «bilgilerin bütünü»... Müphem ve kaypak bir tarif. Hangi
bilgilerin, nasıl bütünü? (b) «İlimlerin prensip ve neticelerini, belli bir metoda veya alfabe sırasına
göre sergileyen eser». İlimler içinde dinler de felsefeler de yer almaz mı? İlimlerin prensip ve sonuçlan
çağdan çağa, ülkeden ülkeye değişmez mi? Görüyoruz ki bu tarif de doyurucu olmaktan uzak. Yazarlar
sıkışınca konuyu örneklerle aydınlatmağa çalışıyorlar. En sık başvurulan örnek de Diderot'nun
Ansiklopedisi. Ama kelimenin bir de geniş anlamı var Cc). Bir ilmin, bir sanatın, veya belli bilgiler
dizisinin bütün bölümlerini kucaklayan eser (İlimler ansiklopedisi, Roma hukuku ansiklopedisi, İslâm
ansiklopedisi gibi...)

Eskiden bu çeşit kitaplara kamus denirdi. Vapereau' nun «Edebiyatlar Kamusu», Franck'm «Felsefi
İlimler Kamusu» v.s. Ansiklopedi, daha şatafatlı, daha cihanşümul, daha gösterişli olduğu için
kamusun yerini aldı. Lûgatçi-ler, iki tür arasındaki farkı şöyle belirtiyorlar: «Ansiklopedi, kamusdan
daha büyük ve daha eksiksizdir.» Garip bir iddia. Hangi ansiklopedi Larousse'un Avrupa irfanına
armağan ettiği XLX. Asnn Büyük ve Üniversel Kamusu ile heybetçe boy ölçüşebilir... «Kamus, belli bir
konu üzerinde mümkün olduğu kadar çok bilgi toplamakla yetinir, ansiklopedi ise, bu bilgileri, çeşitli
İlimler ve sanatlar arasındaki iç münasebeti meydana çıkarmak ve onları rasyonel çerçevelere göre
düzenlemek için, metodlu bir şekilde ele alır, daima bütünü gözetir, ayrıntıları temel prensiplere
bağlayarak sergiler.»


ONSEKİZİNCİ ASIR ANSİKLOPEDİSİ YAHUT...

Evet... dünya ansiklopedilerinin «İdeal Typus»u bu âbide eser. Zamanımıza kadar bir çok rakipleri
zuhur etmiş! Daha büyükleri, daha yenileri, daha iddialıları. Ama hiçbiri unutturamamış onu. Geçen
yüzyılın en ansiklopedik kafası Pierre Larousse, bu hakikati şöyle dile getirmiş:

«Nasıl bir zamanlar şehir denince akla Roma gelirse ve 1789 İhtüâlinin adı sadece İhtilâl ise
Diderot'nun eseri de Ansiklopedi'dir.

Cemiyeti dini tesamuh ve siyasî hürriyet istikametinde geliştirmek isteyen bütün müceddidler, bütün
hü-rendiş zekâlar, yeni prensipleri düsturlaştırmak, mazideki inançları yok etmek için el ele vermiş...
bir asra, bir millete şeref verecek çapta bir eser... Matbaanın icadından beri girişilen en muazzam
teşebbüs... Diderot, XVTII. asırda, düşüncenin Herkül'ü, Ansiklopedinin etrafında çöreklenen yılanlarla
tam otuz yıl boğuşmuş... Selâm o ölümsüz esere: İlk defa olarak seyrettiğimiz Partenon'un, Sen-Piyer
kilisesinin veya Notr-Dam'm önünde nasıl huşu'la eğilirsek, Ansiklopedi'nin önünde de aynı saygıyla
eğilelim.»

Şimdi de o muhteşem binanın nasıl inşâ edildiğini anlatmağa çalışalım, önce baş mimar konuşsun.
Diderot, 1750 de çalışan sınıflara şöyle diyordu, «Size bir âbide bırakıyorum. İlmini yazıyorum
hırfetlerin.» Üstad, endüstrinin harikulade istikbalini sezmiş gibidir. O güne kadar kölece bir emek
sayılmıştı çalışma. Oysa medeniyet, refahını işçilere borçluydu. Tefekkürün âletleri onların eseriydi.
Bu sayısız nesillerin destanı olacaktı ansiklopedi, kurban edilen ve hiçbir zaman tarihe geçmeyen
nesillerin.

Ansiklopedi maddesinde de amacını şöyle anlatır Diderot* «Ansiklopedinin amacı, dünya üzerine
yayılmış bilgileri bir araya getirmek; bu bilgilerin umumî sistemini kendileriyle beraber yaşadığımız
insanlara anlatmak ve bizden sonra gelecek nesillere aktarmaktır. îstedik ki geçen asırların çalışmaları
gelecek asırlar için boşa gitmesin; torunlarımız kafaca gelişsin de daha faziletli, daha mutlu olsunlar.
Biz de soyumuzun şükranım hak etmeden göçmeyelim... Bir ansiklopedi yazmağa, ancak filozof bir
asır girişebilirdi. İdraklerin yozlaştığı çağlarda böyle 'bir yiğitliğe rastlanmaz...».

«Unutmamamız gereken bir hakikat da şu: düşünen ve temaşa eden varlığı yani insanı yer yüzünden
kovarsak, o ulvi ve dokunaklı tabiat kasvetli ve dilsiz bir sahne olup çıkar. Kâinat susar, her tarafı
sessizlik ve gece kaplar. Geniş bir inzivagâha döner âlem. Şahidi kalmayan olaylar, karanlık ve sağır,
geçip giderler. İnsan olmasa varlıkların ne değeri kalırdı... İnsan, kâinatta olduğu gibi, eserimizde de
baş yeri işgal edecek. Mevcudatın ortak merkezi o değil mi? Kalkış noktamız da, varış noktamız da o
olmalı. Kendi hayatımla benzerlerimin mutluluğunu düşünmeyeceksem, tabiattan bana ne?»

Diderot için, ilim demek insan demektir. Tabiatın sadece insanla ilgisi bakımından mânâsı ve değeri
vardır. Ansiklopedide hâkim olan zihniyet: ilmî zihniyet, tecrübî zihniyet. Diderot için ilimlerin en
mühimi fizyoloji idi Ömrünü, başından sonuna kadar, fizyoloji ile ahlâka adayacaktır. Fizyoloji ile
ahlâka yani insan bilgisinin iki kutbuna, o zamanın diliyle: bedeni, ruhu ve gönlüyle insana.

Hülasa edersek, ansiklopedi, bir topluluğun eseri. Amaç, bilgilerin bilançosunu yapmak ve hazineyi
gelecek nesillere aktararak maddi ve ruhî hayatın daha zengin, daha mutlu olmasını sağlamak.

Abidenin baş mimarı Diderot, ikinci mimar d'Alembert. Fakat onlarla beraber çalışan yüzlerce kalfa
var. Ansiklopedi, Rönesans'la başlayan uzun bir fikir mayalanışınm meyvesidir. İşaret etmiştik...
kelimeyi Fransızcada ilk kullanan Rabelais (Pantagruel, bölüm XX). Gargantua, yalnız kanma bilmeyen
bir bilgi aşkı duymakla kalmaz, Parisli artizanlann çalışmaları İle de İlgilenir. Nazari bilgi ile tatbikatı
birbirine bağlamak ister. Ansiklopedisüerin de ayırıcı vasfı bu değil mi? Hümanistler de önce dünyada
mutlu olmak peşindeydiler. Aynı bilgi yığma susuzluğu. Fakat Rönesansta üretim güçleri gelişmemişti
henüz. Bunun içindir ki hümanistlerin bilgisi tatbikata açılamazdı. Düzensizdi, temellendirilmemişti,
karışıktı. Bacon'ı beklemek lâzımdı (XVII. asır başlan). Bacon'ın gerçekleştirdiği terkip sayesinde zihin,
bilginin bütününü kavrayabildi.


Onyedinci asırla onsekizin ilk yansında ansiklopedist-lerin eserini hazırlayan üç nevi çalışma
yaplımıştır.

1 — İnsan zekâsının gelişme tarihini tenkitçi bir bakışla anlatan terki b eserleri. Meselâ Alman papazı
Brücker' in Historia critica philosophiae'sı (1742-1744) ve bilhassa, Pierre Bayle'in Dictionaire
Historique et Critique'i (1697).

2 — İlmi ve teknik bilgilerin dökümünü yapan kamus-lar: Bilhassa Moreri'nin (1674) ve Thomas
Corneille'in (I694)kiler, İngiltere'de Chambers'uı Cyclopaedia'sı (1728-1742 arası)).

3 — Sanat ve hırfetleri inceleyen çeşitli monografiler. Colbert'den beri kralın hükümeti bu
çalışmalarla ilgileniyordu. İlimler Akademisi çok sayıda anketler yaptırmıştı. 1711'den beri büyük âlim
Reaumur'ün başkanlığında yapılan bu geniş çalışmalardan, belli bir mesleği inceleyen ve estamplarla
süslenen bir çok tasvir veya «precis»ler doğmuştu. Ne yazık ki bu araştırmalann hepsi basılma-mışti;
basılanlar da teferruatı kucaklamak için ifadeye fazla önem vermediklerinden okunmamışlardı.

Diderot ve arkadaşlan daha çok planş'larla estamplardan faydalandılar. Kaynaklandıktan, İlimler
Akademisinin neşriyatı oldu. Akademinin sekreteri Fontenelle (1657 -1737), altmış yıl, âlimlerin
çahşmalannı aydınlık bir üslûpla hülâsa etmişti. Fontenelle, ansiklopedist üslûbun kurucusu; en
çetrefil ilmi meseleleri vazıh ve sentetik bir tarzda anlatma işinde, Diderot ile D'Alembert'in hocası
sayılabilir.

Onsekizinci asır, istihsal güçlerinin gelişme dönemidir. Efkar-ı umumiye bunun farkındadır. İlmi
keşiflerle bunların pıatik tatbikatına gittikçe daha büyük bir ilgi duyar. Mason localarında, taşra
Akademilerinde yeni yeni ihtiyaçlar belirir. Akademiler, hümanistlerin âlimâne çalışmaları yanında
doğrudan doğruya faydalı araştırmalara da alâka duyarlar. İlmî topluluklarda, salonlarda,
mevkutelerde hep aynı talebler. Hülâsa, onsekizinci asrın ortalarında Fransa'da, yetişmiş bir okuyucu
kitlesi vardır, ansiklopedi teşebbüsünü desteklemeğe hazır bir kitle.

Britanica'da da şunları okuyoruz: «Ephraim Chambers, 1728'de Cyclopedia'sını yayımladı. Kitabın bir
adı da: Sanat ve İlimlerin Üniversel Kamusu (iki büyük cilt.) Yazar, önsözde, daha önceki kamuslardan,
bilhassa Fransız ve İtalyan akademilerinin sözlüklerinden, Furetiere'in, Trevoux' nun, Chauvin'in,
Harris'in kamuslarından geniş ölçüde faydalandığım anlatıyor; başlıktaki kelimelerden her birini ayrı
ayrı tarif ediyordu: sanat, ilim, kamus... İlimler, akıl ve muhakeme yoluyla bulunmuştu. Sanatlar,
ilimlerin hal ve şartlara göre ele alınan bölümleri idi. Bilgi sistemi 3 melekeye uygun olarak inşa
edilmişti: İhsaslar (tabiat tarihi anatomi, kimya); muhayyele (gramer, belagat, şiir); akıl (fizik,
metafizik, mantık, matematik, ziraat, resim, ticaret, el sanatları, siyaset ve hukuk). Bilgi, tabii ve ilmi
(ilmî de duyulardan gelir yahut rasyoneldir); sunî ve teknik diye sınıflandırılmış ve sonunda 47 ilim ve
sanat ortaya çıkmıştır. Alfabe sırasıyla dizilen maddeler «bakınız» işaretleriyle birbirine bağlanır.
Eserin tarihî veya biografik kamuslardan farkı, insan veya yer isimlerini almayışıdır. Meselâ Aristo'cu
veya Aristo'cularla ilgili maddeler vardır da Aristo yoktur. 1751-52 lerde Londra'da 7 kere basılmış
Chambers. Yazar, 1739'da eserin Fransızca bir baskısını yapalım teklifini reddetmiş. Ama italyancaya
çevrilmesine ses çıkarmamış (Venedik, 1748-49, 9 büyük cilt). İlk eksiksiz İtalyan ansiklopedisi.

Cyclopaedia'nm Fransızcaya tercümesi 1743'de başlayıp, 1745'de tamamlandı. Çevirenler bir İngiliz
banka memuru John Milisle, profesyonel bir mütercim olan Alman G. Selluis idi. 1745'de tercüme,
yayımcı Andre le Breton'a sunuldu. Basılması için kraldan ruhsat alındı. Bir prospektüs çıkarılıp 5 cilt
(4 cilt metin, 1 cilt planş) halinde neşredileceği ilân edildi: Ansiklopedi yahut Sanat ve İlimlerini
Üniversel Kamusu. Milisle kavga ettikten sonra le Breton onu uzaklaştırarak Sellius'la anlaşma yaptı.
Eser 10 cilt olarak çıkarılacaktı (8 metin, 2 planş). Mills ingiltere'ye döndü, Sellius tercümeye devam
etti. Yalnız Chambers* den değil Harris'in Lexicon'undan da makaleler çeviriyordu. Değişiklikler için
biri 1746'da, biri 1748'de iki ruhsat daha alındı. 1745'de le Breton iki ortak daha almıştı: matematikçi
D'Alembertle iktisatçı Malves. 1746 başlarında filozof Deniş Diderot da onlara katıldı ve 1747
Ekiminde Ansiklopedi'nin genel yönetimini üzerine aldı. Yalnız matematik bölümünü D'Alembert
yönetecekti


Yazarlar, Chambers'dan yapılan tercümelerden yararlanacaklardı. Ama bu tercümelerin büyük kısmı
öylesine kötü, öylesine hatalar ve atlamalarla doluydu ki kullanılmadı. 1749 Temmuzunda Diderot,
«Körler Üzerine Mektup» başlıklı bir yazısından dolayı tutuklandı. 1750 Kasımında, 8 büyük sayfalık
bir prospektüs yayımladı. Ansiklopedinin ilk cildi 1751 Temmuzunda, ikinci cildi 1752 Ocağında çık» ti.
Cizvitler, (Journal de Trevoux'da ve Dictionaire de Tre-voux'nın yeni baskısında) prospektüsle iki cildi
yaylım ateşine tuttular. Yazarlar hem hırsızlıkla suçlandı hem dinsizlikle... Kiralın Devlet Şûrası, Ük iki
cildi toplattı ve 1752 de müsveddelere el koymayı kararlaştırdı. Bereket XVI. Louis'nin neşriyat
müdürü Malesherbes, Diderot'yu zamanında uyardı ve müsveddeleri kendi evinde sakladı. Hükümet,
esere devam edilmesi emrini verdi çünkü, teşebbüs millete mal olmuştu artık, Fransa'nın şerefi söz
konusuydu. Üçüncü cilt, 1753 Ekiminde çıktı. D'Alembert yazdığı önsözde gecikmenin sebebini
anlatıyordu. Yılda bir cilt üzerinden yayıma devam edildi. Kasım 1757'de G harfini tamamlayan yedinci
cilt çıkıncaya kadar işler böyle sürüp gitti. Yedinci ciltte D'Alembert'in «Cenevre» makalesi vardi.
Protestan keşişlerial, kafcoliklerin sahip olmadığı «Soci-nian» faziletlerle mütehalli oldukları için
övüyordu. Ce-nevrelileri medenileştirmek için bir tiyarto kurulmahydı. Katolik papazları eleştiriye
sinirlendiler. Protestan rahipleri «biz Socinian değiliz» dediler. Ansiklopediye müzik maddesini yazmış
bulunan Rousseau, «Tiyatro üzerine Mektup»unda (1758) tiyatronun her zaman ahlâk bozucu bir güç
olduğunu ileri sürerek Diderot'ya çattı. D'Alembert 1758 Ocağında editörlükten çekildi. 1758'de
Helvetius'un «Ruh Hakkında» sı baştakileri öfkelendirdi. 1759'un şubatında yasaklanan tehlikeli
kitaplar arasında Ansiklopedi de yer alıyordu. Dostları Diderot'ya «vazgeç bu işten, daha doğrusu kaç»
diye İsrar ettiler. Aldırmadı. Nasılsa 10 cilt metin basılmıştı. Tabileri «zararsız» planş ciltlerini de
yayımlamağa ikna etti. Diderot, 1764'de bir tesadüf eseri olarak «Sarezen yahut Araplar» adlı
makalesini gözden geçirdi. Bir de ne görsün... Le Bretön ile mürettibi, Diderot' nun son tashihlerinden
sonra, ne olur ne olmaz diye bütün yazıları düzeltmemişler mi? Müsveddeler yok edilmiş. Metinleri
eski haline getirmek mümkün değil. Ansiklopedinin son 10 cildi 1765'de tamamlanmıştı ve 1766'da
dağıtıldı. İlk ciltleri 1782'de yayımlanan planşlar, 1772'de bitirilerek Ansiklopedi 28 cild'e baliğ oldu.

D'Alembert, «Giriş Nutku»nda eserin iki amacı olduğunu söylüyor: Ansiklopedi olmak yani «insan
bilgisinin topyekûn düzen ve teselsülünü anlatmak.» İlimlerin, sanatların ve mesleklerin tahlili bir
kamusu» olmak. Yani «her İlmin veya her sanatın (ister liberal ister mekanik sanatlar söz konusu
olsun) temeli olan umumi prensipler ve muhtevasını teşkil eden en mühim teferruatı» ortaya
çıkarmak. «Ansiklopedi ağacı» bilginin dallarını üç melekeye göre ayırır, Bacon gibi: hafıza, akıl,
muhayyele. Nitekim, yazı dünyası da «ülkelere» bölünmüştür: Allameler: hafızaya dayanır; filozoflar:
akla; sanatçılar ise: zevke hitap eder. Herhangi bir ilim veya sanatın ilk prensiplerinden en uzak
neticelerine kadar bir «zincir» vasıtasıyla inilir veya aynı zincir yardımıyla neticelerden prensiplere
çıkılır, ansiklopedik düzende... Bilginin kazanılmış seyrini gösteren tarihi düzen de bu ansiklopedik
düzeni tamamlar. Rönesansdan beri, önce Mimler ön plana geçmiş, sonra sanatkarlar, nihayet
filozoflar.

D'Alembert, ansiklopedik düzeni Bacon'dan aldığını söyler, Diderot ise, herhalde intihal suçlamalarını
cevaplandırmak için, “ansiklopedi geniş ölçüde Bacon'ın ilimler tasnifinden uzaklaşmıştır”, der.

D'Alembert'e göre, kamus sanat veya ilmin her konu. sunda bilgi edinmek isteyen kişilere faydalı
olmabdur. Hem başkalarını aydınlatmak isteyenlerin işine yaramabdır, hem kendi bilgilerini arttırmak
isteyenlerin.

Eser, hem tasan, hem de uygulayış bakımından daha evvelki ansiklopedilerin çok üstündedir. Meselâ
başlıktaki «sanatlar ve ilimler» programma «hırfetler» de eklenmiş. D'Alembert «Giriş Nutku»nda,
Diderot «Art» maddesinde, liberal sanatlarla mekanik sanatların birbirinden aynlma-sını eleştirir ve
mekanik sanatların ihmal edilişini kınar. Chambers'e yöneltilen bellibaşlı tenkitlerden biri de şu:
hazret kitaplan okumuş ama işyerlerine uğramamıştı. Zedler de faydalı sanatlardan söz ettiği halde
tasviyeye şayan bulunmaz. Diderot, hem felsefenin hem de hirfetlerle ilgili makalelerin
sorumluluğunu yüklenmiştir. Yazılan müşahedeye ve tecrübeye dayanır. Başlıkta kaydedilen bir başka
yenilik de yazılann bir «edebiyatçılar topluluğu» tarafından hazırlanmış olması. Bu da bir gelişme
ifade eder. İlk ansiklopediler, fertler tarafından hazırlanmıştı.


Gerçi Diderot İle D'Alembert'in çevrelerine topladıkla-n kişiler önceleri, Rousseau ile baron d'Holbach
bir yana, pek öyle tanınmış kimseler değildi. Ama bir yandan Ansiklopedinin ünü, bir yandan da
hücumlar arttıkça seçkin ve selâbiyetli yazarlar akın etmeğe başladı. Dördüncü ciltde: Turgot, Duclos,
Bordeu... Beşincide Voltaire, Mar-montel, Forbonnais, Deleyre; altıncıda De Brosses, Saint Lambert,
Morellet, Necker, Quesnay görünür. «Edebiyatçılar topluluğu» boş bir söz değildir artık.

Ansiklopedi'nin yazarları tek felsefe üzerinde durmaz.

lar. Bacon'ın ilimler şeması, Lorike'un felsefesine ve New-ton'un ilmine uydurulmuş, Locke'uıı insan
müdrikesi ile ilgili tahlilleri Gassendi'nin Epikûrcû Atomizmi ile Bayie' in septisizmi arasında
yeralmıştır. Felsefe ve dine ait makaleler —bilhassa Le Breton'un makaslamalarından sonra— ne
orijinaldirler ne çarpıcı. Ansiklopedinin felsefesi, tesamuh ve liberalizm; pratik hedefleri olan bir
felsefe. Belli bir zihniyetin ve belli emellerin ifadesi olarak geniş ölçüde yayılmış ve devrimci etkileri
olmuştur.

Charles Joseph Panckoucke (1736-98) Ansiklopediyi yayımlayanlara 1761'lerde eserin yeni bir
başkasını yapmağı teklif etti ve ilk yedi cildin planşlannı satın aldı. Di-derot, «tashih edilmiş yeni bir
baskıya ihtiyaç yok» deyince, eski ciltlerin tekrar basılmasına girişildi. Üç cild çıktı ve 1770'de hükümet
tarafından toplatıldı. Panckoucke 1775 de (dördü metin, biri planş olmak üzere) beş ciltlik bir ek
çıkardı ansiklopediye (Paris, 1776-77). Sonra bunlara Pierre Mouchon'un hazırladığı 2 cild endeks de
ilâve edildi (Amsterdam 1780). Diderot'nun başkanlığında hazırlanan 28 cilde bu 7 cilt de eklenince
ansiklopedinin 35 ciltlik ilk baskısı ortaya çıkmış oldu (1751-80).

Büyük yankılar uyandırdı Ansiklopedi. Yalnız Fransa’da değil, İsviçre ve İtalya'da da taklid edildi.
Kısmen İngilizceye ve Rusçaya çevrildi. Ansiklopedideki ilmî makalelerin bugün yalnız ilimler tarihi
bakımından değeri vardır. Yazarlarının en cesurları bile, felsefe alanında mekanist bir materyalizmi
aşamamıştır; metafiziği mahkûm ettiği halde metafizik kalan ve tarihin ilmî izahına ulaşamıyan bir
materyalizm. Bununla beraber, eser, tezadlanna, Fransa'da iktidarın denetimi altında çıkan bir eserin
göstermek zorunda olduğu ihtiyatkârlığa rağmen, Fransız rasyonalizm tarihinde hâlâ büyük bir
âbidedir. Diderot, kitapçılar yüzünden, Ansiklopedinin istediği gibi çıkmadığına çok üzülüyordu. Yine
de eserde birlik yaratabildi: Metot ve doktrin birliği. Bütün ciltlerden, ilme, terakkiye bir neşide
yükselir, aklın değerine iman eden bir neşide. Gelenekler, her alanda, tecrübenin ve rasyonel tenkidin
denetiminden geçirilir. Peşin hükümlere dikkat çekilir. Dünyevi mutluluk yolunda ilerlemeyi
güçleştiren her engel yıkılır.

Ansiklopedi bir edebi eserdir de. Kelimeler üzerinde büyük bir çalışmaya girişmiş, mefhumları yeni
baştan tarif etmiştir. Dil, yeni bir düzene kavuşturulmadıkça düşünce de yenileşemezdi. «Bütün
ümidlerimizin temeli: dil. O istikrara kavuşmaz ve gelecek nesillere bütün kemâliyle aktanlamazsa,
yazdıklarımızın yarınından nasıl emin olabiliriz?» (Diderot).

Ansiklopedi, bugün de, yazarlarının sayısı ve değeri, giriştikleri kavganın güçlüğü, konusunun genişliği,
kucakladığı görüşlerin çeşitliliği ve bu görüşlerin altındaki düşünce birliği ile Aydınlıklar Çağı
felsefesinin en heybetli abidesidir.

Ansiklopedi’de önce ilmî fetihlerin bir bilançosu var. Yazarlar arasında büyük uzmanlar yer alıyor.
D'Alembert, matematik ve fizikle ilgili bütün konuları yönetmiş, Diderot daha çok tabiat iUmlerini...
Yazıların değeri ilimden ilme değişiyor, ama hepsinde ağır basan aynı zihniyet. Makaleler ilmin o
günkü durumunu anlatmakla kalmıyor, tarihlerini de ele alıyor. Böylece insan zekâsının gelişmesine
de ışık serpmiş oluyor.

Sanatların tasvirini canlandıran: aynı terakki endişesi. Diderot'nun amacı, çeşitli sanatları, kendi
meslekleri içine kapanan uzmanlara tanıtmak, onların başka tekniklerle temasa geçmelerini sağlamak,
benzerliklerden yararlanmalarına imkân hazırlamaktı. Böylece üretim güçlerinin gelişmesine yardımcı
olacaktı... Belki bu muradına erişemedi Diderot. Ama yazı arkadaşlarına bir metod ve üslüb birliği
kabul ettirebildi ve anlaşılır bir dil yaratarak tekniklerin uçsuz bucaksız dünyasına aydınlık getirdi.


Ne var ki Ansiklopedinin tarih nazarında asıl değeri, felsefi muhtevasından gelir. Evet, Le Breton bir
çok yazıyı sakatlamış, ama felsefe yalnız Diderot'nun felsefe tarihiyle ilgili makalelerine inhisar etmez.
Ona, aşağı yukarı eserin her yanında, hiç beklemediğiniz yerlerde rastlarsınız. Söz konusu bir tek
felsefe değildir. Umumi görüş, san. süalizmdir. Yazarların bazıları deist, bazıları protestandır. Ama
hemen hepsi liberaldir. Ana konularda hiç bir itirazları yoktur dine. Bununla beraber düşmanlar
aldanmamıştır. Eserin bütününde ağır basan: rasyonalizmdir. Nass' ları yıkan ve ahlâkı teoloji
dışındaki temellere oturmak isteyen rasyonalizm.

Siyasette de aynı görüş yelpazesi. Diderot mutlak monarşiden yanadır. Fakat bu monarşide, iktidar,
hükümran milletin rızasına dayanacaktır. D'Holbach'la Saint-Lambert, her sınıf vatandaşın seçeceği
mümessiller tarafından denetlenmesini ister hükümdarın. Rousseau, halk hükümetinden yanadır.
İktisat alanında da aynı farklar. Diderot ile Forbonnais, merkantilizmde demir atar. Quesnay ile
Turgot, daha sonraki fizyokrat doktrinin temellerini kurarlar.

Bununla beraber hepsinin de birleştiği noktalar vardır. Üretimin gelişmesini sağlayacak reformlar
isterler, ilâhi hukuk teorisine karşıdırlar. İmtiyazlar kalkmalı, hak eşit. ligi sağlanmalıdır. Ticaret ve
endüstri için daha geniş bir hürriyet. İşlerin gelişmesine engel olduğu ölçüde eski rejimin idari ve
sosyal yapılarına karşıdırlar. Ortak yönleri, bilhassa metod. Sahih ilimler karşısındaki titiz ve ciddi
davranışlarını politika alanında da görüyoruz. Hiç bir otoriteye aldırış etmeden müesses nizamın
temellerini ele alırlar. Gerçi hükümleri ihtiyatlıdır, ama bütün müesseseleri akıl mahkemesinin
önünde bir bir incelerler.

«İçtimai İlimler Ansiklopedisi» ne göre, ansiklopedistler «Diderot ile d'Alembert'ın başkanlığında
Fransız Aydınlıklar Çağı'nın büyük ansiklopedisini hazırlayan bilginler, edebiyatçılar, filozoflar
topluluğundur.

Ansiklopedinin alâka merkezi insandı, insan ve onse-kîzinci yüzyılın terakki anlayışı. Yazarları
inanıyorlardı ki insan, dünyasındaki yaşayışını yileştirebilirdi, bu mânada hem hümanisttiler, hem
hümaniteryen. İnsan mizacını fîzyolojist olarak ele alırlar, soyumuzun başlangıcı konusunda kılavuzları
Buffon'dur, bununla beraber belli bir antro. polojik doktrinin de kurucusudurlar, Kitab-ı Mukaddes
geleneğinin yerine geçecek bir doktrin. İnceledikleri insan tabiattaki insandır, cihanşümul özüyle,
hayvanlar zümresinden bir varlık. O da bütün kâinat gibi belli kanunlara bağlıdır.

Ansiklopedistler, içtimai mukavele ' faraziyesine de, ilahiyatçıların tabiatüstü izahlarına da iltifat
etmezler. Toplumlar tabiî insanın ihtiyaçlarından doğmuştur, beşeri ihtiyaçları karşılamak için özel
mülkiyet, teminat altına alınmalıdır. Fertler belli bir refah seviyesine getirilmeli ve hür olmalıdırlar.
Ansiklopedistlerin ahlâkî, doktrinleri daha çok faydacıdır (utilitarien). Toplum kurulduktan sonra,
ortak irade, ferdî iradelerin yerine geçer. Ahlâkî faziletlerin başında, sosyal mahiyettekiler gelir: tesa-
muh, çalışkanlık, adalet duygusu ve insanseverlik. Hepsi de istibdata ve imtiyazlara düşmandır,
idealleri: münevver despotizmi. Filozoflar fikirlerini diledikleri gibi yayabilmeli; ülkenn temel
kanunlarına saygı gösteren, bilhassa çalışan sınıfların refahını gözeten anlayışlı bîr hükümet
kurulmalıdır.

Ansiklopedide, Quesnay fizyokrasisinin ilk kanat çırpınışlarını buluruz. Yazarların hepsi de mali
reformlardan yanadırlar. Tavsiye ettikleri çare altın çağa dönmektir, IV. Henri ile Sully'nin altın çağma.
Daha mühim olan bir davranışları da endüstri davasını savunmalarıdır. İnsanoğlunun maddî ve
manevi gelişmesi, ticaret ve sanayi alanıdır, diyen Ansiklopedi, ticaret ve sanayi ile uğraşan sınıfların
iktidara yükselmesine zemin hazırlar.

Ansiklopedistler devrim peşinde değildirler ama yine de burjuva sınıfının şuurlanmasına yardım
etmişlerdir, devrimi yapacak olan burjuva sınıfının. Tavsiye ettikleri pratik ıslahat, eski rejimin
çerçevesi içinde de pekâlâ gerçekleşebilirdi. Nitekim anayasanın tespiti, ferdî hürriyetlerin teminat
altına alınması, devletin ilimleri ve sanatları koruması, ceza kanununun ıslahı, imtiyazların
kısıtlanma*sı idare cihazının ve bilhassa maliyenin ıslahı... 1789 Korucu Meclisinin programı olacaktır.


Tasavvur, plan ve tatbikat bakımından 18. asrın hâkim düşüncesini temsil eder Ansiklopedi. Soyumuz,
bilginin yayılması ve akıl sayesinde gelişebilir ancak. Aydınlıklar felsefesinin Fransa'da ulaşabildiği en
kâmil ve en kucaklayıcı ifade. Ansiklopedi onsekizinci asırda Fransız kamuoyunu şekillendirmiş,
filozofların dağınık güçlerini bir araya toplamıştır. Kaldı ki sadece ilmî bakımdan da değeri büyüktür.
İlk defa olarak insan bilgisinin pozitif bir terkibini yapmış, maddî ilimlerin objektif ve tecrübî özünü
ortaya çıkararak, müstakbel araştırmaların ve düşüncelerin malzemesini hazırlamıştır. Ansiklopedi'de,
hem Turgot ile Condorcet'ye atfedilen terakki doktrininin, hem de Saint-Simon'la Comte'un kuracağı
pozitif sistemin köklerini bulabiliriz. (Rene Hubert in Encyclopedia of the Social Sciences, (İçtimaî
İlimler Ansiklopedisi) «Ansiklopedistler» maddesi.)

ONDOKUZUNCU ASIRDA ANSİKLOPEDİ

Elbetteki Diderot'nun şaheseri ile ansiklopedi neşriyatı sona ermez Avrupa'da. Diderot'nun
ölümünden sonra, Pankoucke, Ansiklopedi'nin muhtevasını genişletir, alfabetik sıralamadan
vazgeçerek, konulara göre tasnif eder ve ansiklopediyi 152 büyük cild halinde yayımlar.

Pierre Larousse, Avrupa'ya, ünlü Kâmus'unu armağan eder (15 büyük cild, 1865-1876, iki^ek 1877-
1888). Batı irfanının en büyük, en ihtişamlı demirbaş defteri...

Asrımızın başlarında, çağımız insanının bugünkü İhtiyacını karşılamak için resimli bir Larousse lügati
yayımlanır (7 cild, 1896-1904. 1 ek). Sonra Yirminci Asır La-rousse'u (altı cild, 1928-1933, 1 ek).
Nihayet Büyük Larousse (10 cild, 1 ek).

Hemen altını çizelim. Larousse'un büyük ve kaynak eseri, Ondokuzuncu Asır Kâmusu'dur.

Geriye dönelim. Asrın sonlarına doğru, Fransız ilim adamları Diderot'nunki tarzında büyük bir
ansiklopedi hazırlamak lüzumunu duymuşlardır. Bilginler ve edebiyatçılar topluluğunun kaleme aldığı
bu heybetli eser: Büyük Ansiklopedi'dir. («La Grande Encyclopedie») (1885-1892, 31 cild). Yöneten:
Marcelin Berthelot. Önsöz, Fransa'da girişilen ansiklopedi teşebbüslerinin doyurucu olmadığından
şikâyetçidir. «Almanya, İngiltere ve A.B.D. bu alanda daha talihlidirler. Almanya'da Brochaus ve
Meyer'in LeJdcon'' lan, İngiltere'de büyük Enoyclopaedia Britannica, A.B.D.'de Encyclopaedia
Americana».

Büyük Ansiklopedi'nin amacı bu boşluğu doldurmaktır. Yeni ansiklopedi günün kavgalarına yabancıdır.
Tek amaa vardır: ilmin tarafsızlığı. Çeşitli ilim tasniflerini anlatan Berthelot'ya göre, «ansiklopedi,
yayımlandığı gün bilinen olayların ve kabul edilen veya tartışılan doktrinlerin sahih ve aydjnhk bir
demirbaş cetveli» olmalıdır. «Onsekizinci asır, bir yanıyla yıkıcı, bir yanıyla yapıcı bir çağdı. O dönemin
ansiklopedisi de, hem yıkıcı bir kavga silahı olacaktı, hem de inşa edici bir doktrin kürsüsü, oysa
yaşadığımız dönem, bir geçiş dönemi. Ansiklopedi de bir sergileme eseri olmalıdır. Çağımızın özelliği,
eski inanç biçimleri ile felsefi zihniyet arasındaki kavgadır. Dinlerin yerini alabilecek yeni bir felsefe
kurulamadı. Modern toplumun görevlerinden biri de mazinin siyasi müesseselerini temizlemeğe
çalışarak demokrasinin kurulmasını sağlamak, sosyal güçlerin ve iktisadî unsurların yeni baştan
dağılımım gerçekleştirmek. Demokrasi son şeklini alamadı henüz. Toplum, tam bir dengeye
kavuşamadı. Sermaye ile Emek, hâlâ iki düşman kardeş. Amaç: onları barıştırmak. Modern dünyanın
bu entelektüel ve sosyal aşamasını dile getirecek eser, olayları tesbit etmekten, doktrinleri
sergilemekten başka ne yapabilir? Böyle bir çağda yan tutmak büyük hatadır. Hakikati soğukkanlılıkla
açıklamak, ilerlemeğe yardım etmek ve insan zekâsının daha sonraki çabalarına katkıda bulunmaktır.
Okuyucuya, bu olay doğrudur, bu olay şüphelidir, bu iddia tartışma konusudur, demek suretiyle
olayların genel akışını hızlandırmış olmaz mıyız? Mukayese etmek, hüküm vermek, seçim yapmak
okuyucuya düşer».

Önsöz, devam ediyor: «Ansiklopedilerin kaderi, fani olmaktır. Yirmi beş yıl içinde insan ilimleri
gelişecek, ya" hut yeniden değerlendirilecektir. Yeni olaylar çıkacaktır su yüzüne. Eski nazariyeler
ölecek, yerlerine tazeleri geçecektir. Aynı kelimeler, otuz kırk yıl içinde, bambaşka mânâlar ifade
edecektir. Bütün bu değişiklikleri sergilemek için yeni ansiklopedilere ihtiyaç olacaktır. Bununla


beraber, ansiklopediler yaprak gibi dökülmezler. Dünü yazına bağlayan zincirin vazgeçilmez birer
halkasıdırlar. Her ansiklopedi, insan zekâsının belli bir merhalesini ifade eder.»

Büyük Ansiklopedi, Fransa'nın çeşitli ilim ve düşünce adamlarını bir araya getirmiş ve ondokuzuncu
asır sonrasının tereddüt ve arayışlarını bütün buutları ile sergilemiştir. Diderot'nun eseri kadar uzun
ömürlü olamamıştır. Çünkü onsekizinci asır, Avrupa'yı kuracak olan cihangir bir sınıfın fetihlerini
sergiler. Bir yükseliş çağının meyvesidir. Ondokuzun sonlarına doğru burjuvazi ihtiyarlamıştır. Büyük
Ansiklopedi bu ihtiyarlıyan sınıfın mirası, yâni bir çeşit vasiyetnamedir. Yazarlarında Diderot neslinin
genç imanından eser yoktur. Seyrettiğimiz sarhoş ve çılgın bir fecir değil, şâ'şalı bir guruptur.

YİRMİNCİ ASRA GELİNCE

Birinci dünya savaşından sonra, Fransa yeni bir doğuşun arifesinde olduğunu isbat etmek ihtiyacını
duymuş ve mânevi fetihlerinin yeni bir dökümünü sunmağa kalkmıştır. Fransız Ansiklopedisi,
1935'lerde A. de Monzie tarafından kurulmuş, Lucien Febvre tarafından yönetilmiş.

daha sonra Gaston Berger tafafmdan devam ettirilmiştir. 1962'de tamamlanan bu bilgi ve düşünce
hazinesi yirmi dittir.

Lücien Febvre, ilk cildi şu sorularla açıyor: «Neden ve nasıl foir Fransız Ansiklopedisi?... Verdiği cevaba
bir göz atalım.

«1932 Ağustosu... Nice'deki bir kongrede, ilk Fransız milli eğitim bakanı', bir 'Fransız ansiklopedisi'
fikrini ortaya atıyor. Bir millî eğitim eseri olacaktı bu, en mühim milli eğitim eseri. Şubat 1934'deyiz.
Tohum yeşerdi, bitki topraktan fışkırdı, yakında dallı budaklı bir ağaç olacak: Akdeniz kıyılarının
zeytini, yahut Atlantik sahillerinin meşesi. Do Monzie, ansiklopedinin devlet hazinesi tarafından
beslenmesini istememişti, onun için eseri bir vakfa havale etti: Fransız Ansiklopedisi Komitesi. Her
türlü siyasi ve ticari etkinin dışında kalacaktı komite. Eser, bağışlara, gönüllü katkılara, sonra da
abonelere dayanacaktı. İşi yönetmek için, ilmin, sanayiin, idarenin, üniversitenin tanınmış kişilerinden
bir heyet kuruldu. Teşebbüsün plânını çizmek, yürütülmesini denetlemek, herkesin ahenk içide
çalışma-sini sağlamak için bir genel sekreterle birkaç yardımcı bulundu.

Ansiklopedi'nin amacı neydi? Büyük bir edebiyatlar, ilimler ve sanatlar kamusu olmak. Akla ilk gelen
formül buydu. Gerçekten de bu çeşit kitaplara ihtiyaç vardı. İngiltere, iki yılda, Britannica
Ansiklopedisi'nin 14 üncü baskısını 24 cild olarak yayımlamıştı. Faşist İtalya bol resimli İtalyan
Ansiklopedisi'ni yayımlıyordu. İspanya 70 cildlik ansiklopedisinin eklerini neşrediyordu. Büyük
Brockhaus onbeşinci baskısını yapıyordu. Sovyet Rusya büyük bir ansiklopedi çıkarıyordu.

Biz de bütün bu güzel örneklere bakarak Fransız Ansiklopedisinin büyük bir kamus olmasını istemedik
Evet, bilgi vermek ve öğretmek, ansiklopedinin amacı. Ama ansiklopedi, «eser» de olmak
iddiasındadır. Eser demek, ruh demek Bu ruh bir parti zihniyeti değildir elbette. Ansiklopedi siyasi,
felsefî, dogmatik hiç bir inancın hizmetinde olmayacaktır. Fransızdır o, yalnız kökleri ve meseleleri ele
alışı ile değil, cihanşümul olmak endişesi ile de Fransız. Başka milletlere, başka fikirlere, başka
düşünme ve duyma tarzlarına sonsuz bir tecessüs beslemektedir. Dışarıdan gelecek işbirliğine ve
katkılara açık, bütün ülkelerin uzmanlarına elini uzatıyor.

Yunanca ansiklopedi kelimesini, kendi üzerine kapanan eksiksiz bir ufuk taraması tâbiri ile
karşılıyabiliriz. Böyle bir çalışmanın merkezi, ne ırk, ne devlet, ne de sınıftır. İnsanın kendisidir bu
merkez. Bir Fransız ansiklopedisi, hümanist olmalıdır.
Çapraşık, bilgiççe ve dogmatik bir planımız yok. Binbir güçlükle en kolay yolu bulmağa çalıştık. Fransız
Ansiklopedisinin kalkış noktası insan toplumlarıdır. İlkel top. lumlar üzerinde fazla durmadık. Zira
homo sapiens homo faberden ayrılmamıştır henüz. Medeni toplumlara gelince, onların amacı nedir?
Bir yandan öğrenmek ve tanımak, bir yandan da elde ettikleri bilgilere dayanarak refahlarını
sağlamak, geliştirmek, tabiat güçlerini idareye devam etmek. Bugünün bütün beşerî faaliyetlerini bu
iki amaç etrafında toplayabiliriz. Bilmek ve tanımak, ama nasıl? «Zihin Aletleri», cildimizin konusu bu
(Cild 1): mantıki düşünce, dil ve ilmin dili olan matematik.»


Sonra, Febvre, hazırlanmakta olan ansiklopedinin her cildinin konusunu bir bir anlatıyor.

De Monzie ise, Ansiklopedinin giriş yazısmda, emellerini şöyle dile getiriyor: «Devletler hesaplarını
kapatırlar, maddî hesaplarını. Ama onunla beraber maddî demirbaşların manevî dökümlerle
tamamlanması lüzumlu imiş gibi, milletler —daha doğrusu milletlerin içindeki seçkinler— büyük bilgi
sentezlerine girişirler. Eski fetihleri tazeleyen bu teşebbüs ünlü bir lafızla karşılanıyor: ansiklopedi. Biz
Fransız insanları da yeni baştan bir Ansiklopedi kurmak istiyoruz. Evet, ansiklopedi, abc sırasına göre
düzenlenmiş bir ilimler kamusu değildir. İnsanların yüzyıllar boyu etkilediği, isimlendirdiği, sınıfladığı,
tahlil ettiği, yarattığı her şeyi kucaklamaz. Bilgi susuzluğunu gidermek için hazırlanmış, her günkü
müracaat kitaplarımızda onbinlercesini bulduğumuz hal tercümeleri ile dolu ve yanlarında tabiiyeci
nesillerinin kataloga geçirdiği onbinlerce cisim, nebat ve hayvan isimlerinin sıralandığı bir kamus
değil. dir. Okuyucuya herşeyl hatırlatmak istemiyoruz. Bir partere başka yerlerden devşirilmiş
çimenleri diker gibi yüzlerce eseri tek kitaba doldurmak niyetimiz yok. Fransa'da kamus dilediğiniz
kadar bol. Dizi dizi el kitabı ve koleksiyonlar da caba. Çoğu da mükemmel. Yapılanı yeniden yapmak
lüzumsuz. Mühim olan: zihniyet. Zekânın ilerleyişini o düzenliyor. Bu ne bir parti, ne bir fetih zihniyeti.
Hiç bir peşin hükme iltifat etmiyoruz. Hiç bir doktrini kabule zorlamıyoruz kimseyi. Hattâ teklif
ettiğimiz her hangi bir doktrin de yok. Nereden gelirlerse gelsinler, kim olurlarsa olsunlar, hâlâ
hakikate inanan herkesi yanımıza çağırıyoruz.

«İnsanlığın mânevi demirbaşına tarafsız bir gözle eğilmek zorundayız.

«Ansiklopedilerden bu yana, böyle bir çalışmanın şartları değişti.. İlmin gelişmesi, dağınık nizam
içinde gerçek, leşti. Toplumlarımız, işleri de görevleri de, bölmek zorunda. İhtisaslar buradan doğuyor.
Espinas, «bölmek, dağıtmaktır» diyordu. İlimler öylesine gelişti ki bütün araştır, malan tek kanunla
açıklayamıyoruz artık. Artık hiç bir felsefe ilmin maşerî vicdanı olmak şansına sahip değildir. Bütün
çabalar boşuna. Matematik, fizik ve kimya, biyoloji, moral veya sosyal ilimlerin hepsini ortak bir amaç
uğrunda seferber edemiyoruz. Demek ki idrâkin konusu olan bilgileri bir mertebeler dizisine veya
mantıkî bir teselsüle göre tasnif edemiyoruz. O halde tabii düzene uymak lâzım gelmez mi?

Auguste Comte gibi konuşursak, amacımız: objektif bir sentez değil, sübjektif bir sentezdir. Başka bir
deyişle, bir demirbaş tesbit edeceksek, bu demirbaştan faydalanacak olan: insanlık. Diderot da öyle
düşünmüyor muydu? «Kâinatta insanın yeri ne ise, eserimizde de o olmalıdır her şeyin ortak noktası.»
Soyut insanı, genel insanı değil, yaşadığımız çağın İnsanını ele alacağız. Kanlı bir buhranın
ferdâsındayız, bu günkü nesli, entelektüel şuurunu muayene etmeğe çağırıyoruz. Pozitif 'bilgiler,
aksiyon vasıtaları, hem maddeye hem de kendi kendine söz geçirmek için çırpınan bir zekânın
aydınlıkları, —bir kelime ile— kucağında geliştiği çilelerden eşsiz bir güç kazanan bir dünyanın
tasavvuruna ait unsurlardır.

Kitaplarda, çalışan insanların izlerini arazız. İzlerini ve derslerini.

Böyle bir düzene uymak istiyoruz. Çünkü muhatabımız mutlu bir azınlık değil, geniş kalabalıklardır. En
vasıflı kimselerin fetihlerini çoğunluğa sunmak istiyoruz. Cildlerimiz şu veya bu ilmin, şu veya bu
sanatın veya mesleğin adını taşımıyacak. Ortalama bir tecessüsün rasyonel gelişmesi üe birbirine
bağlanan bir problemler grubunu kucaklıyacak Tasavvurumuz şu: Bir bilgi ve aksiyon aleti inşa etmek,
tarafsız bir sentezi dürüst tahlillere dayatmak, ilmin bu güne kadar güç ve ümid olarak top. ladığı ne
varsa, —mümkün olduğu kadar geniş bir biçimde— insanlığın ortak malı haline getirmek.
Teşebbüsümüze ansiklopedi adını verdik Bu isimle hem bir temayülü belirtmek istiyoruz, hem de
ilham aldığımız tarihi örnekleri. Bergson, «yeniyi —ancak— eskinin yerini aldığı ölçüde kavnyabiliriz»
diyor. Biz de cesaret ve sorumluluğumuzun şuuru İçinde böyle bir işe kalkışıyoruz.»

II — İSLÂM'DA ANSİKLOPEDİ

Onsekizinci Asır Ansiklopedisi üzerinde çok durduk. Çünkü dünya saltanatına göz diken cihangir bir
sınıf, insanlığın bilgi mirasım bütün ayrıntıları ile elden geçir. miş; inançları, felsefeleri, ilimleri bir bir


sigaya çekmiş, ümidlerini, iştiyaklarını ve fetihlerini otuz beş büyük cild halinde abideleştirmiştir. Bir
neslin imzasını taşıyan o muhteşem eser hem korkunç bir kavga silahıdır hem de sesini asırlara
duyuracak zekaların hitabet kürsüsü. Ansiklopedi onsekizinci asrın sonlarından beri Avrupa
intellijansiyasının bayrak kelimelerinden biridir. Büyük küçük her millet, hattâ her camia manevî
hazinesini bir ansiklopedi ile sergilemek sevdasındadır artık. Bununla beraber, sayısız rakiplerine
rağmen, Diderot ile D'Alembert'in baş mimarlığım yaptığı onsekizinci asır ansiklopedisi hâlâ eşsiz bir
öncü olmak imtiyazım kaybetmemiştir. Çünkü yalnız akim değil* gönlün de eseridir. Teknikler, hayali
fer. sah fersah geride bırakan bir hızla ilerlemiş, ilimler boyuna yeni fetihlerle zenginleşmiş... ama yine
de iki asırdan çok bir zaman önce inşa edilen o heybetli eser bir ehram selabeti ile dimdik ve diprirl
çağımız insanına meydan okumaktadır. Çünkü tarihin tek yapıcı ve yıkıcı içtimai sınıfı yerini henüz bir
başka sınıfa bırakmamıştır. Ansiklopedi, Avrupa'yı Avrupa yapan bu zinde sınıfın kahramanlık çağında
yükselttiği bir şaheserdir. Onun bütün gücünü, bütün kabiliyetini remizleştirir. Konusu ise, ebediyen
taze kalacak olan insandır.

Ansiklopedi lafzının günümüzde kazandığı büyük itibar bir parça da bu tarihi hâtıranın bakiyyesi. Her
yayın evi rastgele konulan kucaklıyan büyücek bir kitabı ansiklopedi diye damgalıyor: seks
ansiklopedisi, gençlik ansiklopedisi, oyun ansiklopedisi...

Bize göre, her insan camiası, her medeniyet, ancak tek ansiklopedi kurabilir. Sütunlar aşınsa da,
duvarlar çatlasa da, zamanın tahrip gücü temellere dokunamaz. Ansiklopedi bir asrın, bir milletin bir
neslin ve bir dâhinin eseri olamaz. Almanların, çeşitli lexiconlari; İngilizlerin ünlü Britannica'si; faşist
İtalya'nın, Sovyet Rusya'nın heybetli ansiklopedileri, Onsekizinci Asır Ansiklopedisi'nin soluk birer
nüshasından yani birer suretinden ibaret. Zira Avrupa medeniyeti tektir. Ve kendini bastan başa
yenilememiştir. Cihana hâkim olan içtimai sınıf da onsekizinci asırdan beri hep aynı sınıf, yâni
burjuvazidir.

İslâm medeniyeti de yekpare bir bütün. İslâm dünyası, Hicret'den bu yana çeşitli ikbal ve idbâr
devirleri yaşamış, fakat aslî cevherini büyük bir titizlikle korumuştur. Bu medeniyetin dayandığı
mukaddes kitaplar, milyonlarca insanın yoluna ışık serpmiş ve serpmektedir, lalamın «Muhit ül Maarif
»i: Kur'an-ı Kerim ile Hadîs-i Şeriflerdir.

Evet, İslâm'da sayısız kamuslar, sayısız ansiklopedik eserler mevcud. El Harizmî'nin «Mefatih-il ulûm»
undan Taşköprülüzâde'nin «Mevzuat-ül ulûm»una, Fârâbî'nin «Ihsa ül ulûm'undan Kâtip Çelebi'nin
«Keşfüzzunun •una. Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın «Marifetnâmesi»nden Şemsettim Sami'nin «Kamus
ül âlâm»ma kadar yüzlerce eser. Fakat bunlardan hiç biri modern mânâda bütün bir ansiklopedi
sayılamaz.

Sözü, tarafsız bir ilim adamına, daha doğrusu düşman bir medeniyetin ünlü bir ansiklopedisine
(Britannica) bırakalım...

«Yunan felsefesiyle İslâmiyet! uzlaştırmak isteyen İslâm filozofları çalışmalarında ansiklopedik olmağa
yöneldiler. Al-Farabi (870-950) nin «İlimler Katoloğu» (İhsa-ül Ulûm), ortaçağlar boyunca «İlimler
üzerine» yahut «llimlerin menşeî» adıyla Latinceye çevrilmiş ve geniş bir okuyucu kitlesi bulmuştur.
Kitap, ilimleri 8 başlıkta incelen (1) Lisaniyat; (2) Mantık (belagat ve şiir sanatı dahil); (3) Riyaziyat
(mebhas-ı Ziya, ilm-i nücum, musiki, cerri eşkal, mihanik dahil); (4) Fizik (meteoroloji, nebatat,
hayvanat, ruhiyat dahil); (5) maba'd-ittabiiye; (6) siyaset; (7) Fıkıh; (8) Kelâm (Skolastik ilahiyat yahut
münazara).

Mesudî'nin «Altın Çayırlar» yahut «Kıymetli Taşlar Ocağı» (947) bir tarih-coğrafya ansiklopedisi.
İhvan-ı Safa topluluğu da Onuncu Asır'da 52 risale halinde bir ansiklopedi hazırladı. Kitap 3 büyük
başlığa ayrılmıştı: (1) terbiyevî ilimler (sarf-u-nahiv, hesap, kehanet, sihir, sanatlar, ticaret) ; (2) fikrî
ilimler; (3) felsefî ilimler (bunlar da riyazi, mantıkî, tabiî ve ilâhî ilimlere ayrılır).

İranlı ansiklopedist Al-Harizmî «Mefatihul-Ulm» (976) unda ilimleri ikiye ayırır: 1) dinî hukuk ilimleri;
2) yabancı ilimler yahut felsefe. Dinî hukuk ilimleri: fıkıh, kelâm, sarf-u-nahiv, kitabet sanatları, aruz,


tarih. Yabancı ilimler de ikiye ayrılır: 1) nazarî ilimler (fizik, riyazat, ilahiyat), 2) amelî ilimler (ahlâk,
iktisat, siyaset).

îbnün Nedim'in «Fihrist» i (987-988) da 10 bölümdür: lisaniyat, edebiyat, tarihî ilimler, kelâm, fıkıh,
felsefi ilimler (riyaziyat, tababet, mühendislik dahil), sihir ve efsane, mezhep ve dinler ve simya.

îbn Sina'nın «Eşşifa»sı felsefî ansiklopedisinin en çok bilinen kısmı. Al-Gazali'nin (1058-1111) «İhya-ı
ulum ve din»i, ilimleri dinî ve dindışı olarak ayırır. Kelâm ve felsefe (riyazat, mantık, tabiî ilahiyat ve
tabiî ilimler) bu iki gruba da girmez. îbn Rüşd (1126-1198) tıbbî bir ansiklopedinin yazarıdır. Aristo'nun
eserleri üzerine şerhleri de geniş bir felsefe ansiklopedisi teşkil eder. îbn Haldun" un (1332-1406)
«Mukaddime»si ansiklopedik bir sosyoloji ve tarih felsefesidir. İlimlerin tasnifini yapar ve tarihlerine
temas eder.»

İSLÂM DÜNYASINDA YAZILAN TEK ANSİKLOPEDİ» İHVAN-I SAFA
RİSALELERİ:

İhvan-ı Safa risaleleri üzerinde ibiraz durmak istiyoruz. Zira İslâm dünyasında hem felsefî bir görüşe
dayanan hem de zamanm bütün ilimlerini kucaklayan tek ansiklopedi İhvan-ı Safa risaleleridir.
îslâmda ansiklopedik eserler sayılamayacak kadar bol, fakat mazbut ve gerçek bir ansiklopedinin tek
örneği, onuncu yüzyılda kaleme alınan bu garip eser. Konu üzerinde ısrar edişimizin bir başka sebebi
de ilim adamlarımızın şaşılacak kayıtsızlığı. Filhakika ehli sünnet vel cemaat uleması, kaynaklan
oldukça bulanık olan bu «muhit-ül-maarife»e temas etmeden geçmeyi maslahata daha uygun
bulmuşlardır. Avrupa da geç tanımıştır bu risaleleri. Uzun zaman «Asya Cemiyeti»nin sekreterliğini
yapan allâme Jules Mohl, Steiner’in bir kitabını vesile ederek ondokuzuncu asır oriyantalizminin ortak
kanaatına tercüman oluyor:

«Araplarda ilim bir çok çalışmaların konusu olmuştur. Hicret'in ikinci asrından itibaren sünnîlerin bir
kat daha abarttıkları kaza ve kader inancı bir çok muarızlar buluf karşısında,: ahlâk duygusunu isyan
ettiren bir nas'dı bu. Yunan mekteplerinin etkisi yaygmlaşınca, Allah'ın vasıfları, hilkatin mahiyeti ve
ahiret hakkında da itirazlar yükselmeye başladı. Kur'an felsefenin icaplarına göre yorumlanmaya, harfi
tefsirlere karşı aklın ve ahlâkın hakları korunmağa çalışıldı, bilhassa Memun'un hilafeti devrinde bu
yeni görüşler öylesine hâkimdiler ki başka düşünceleri susturmağa kalkıştılar. Yazık ki mücedditler
Aristocuların cedel usullerini benimsemişlerdi, önce bu metodla hasımlarını hapt ettiler fakat
hasımları da aym silâhlarla karşı koyunca münazara medrese kavgasına dönüştü. Bu çekişmelerden
hiçbir şey anlamayan kalabalık, tartışmalara kulak asmaz oldu. Nas da daha düzenli bir müdafaaya
kavuşarak güçlendi El-Eş'ari, naşı cedelle zırhlandırdı, böylece sünnîler'in benimseyeceği skolastik
teolojiyi (yâni kelâm'ı) kurdu: mücedditlerin karşısmda yıkılmaz bir kale vardı artık. Araplar'da
düşünce hürriyeti bu yüzden kayboldu ve İslâm dünyasının inhitatı başladı. Parlak bazı dönemlerin
sarstığı ağır fakat karşı konmaz bir inhitat...

Bununla beraber hemen işaret edelim ki Mutezile'nin bozguna uğraması kavgayı nihai olarak sona
erdirmiş değildir. Yunan felsefesi Arap düşüncesini adamakıllı sarmıştı, kitle sünni tefsiri benimsemişti
ama münevverlerin şüpheleri sürüp gidiyordu hâlâ. Meselâ Milâdın onuncu asrında İhvan-ı Safa
topluluğu ile karşılaşıyoruz. Topluluğun merkezi Basra idi, bulundukları her şehirde toplantılarına
mahsus evleri vardı. Amaçlan, dinin yerini tutabilecek bir tabiat felsefesi kurmak için birlikte
çalışmaktı. Bilgilerini elli iki risalede topladılar, zamanın bütün ilimlerini kucaklayan ve metafizik ve
dini nazariyeleri hiç bir zaman gözden kaçırmadan bu bilgileri sistemli bir şekilde sergileyen bir eser.
İlk ele aldıkları riyazi ilimler, çünkü onlara göre riyaziye, zekânın tehzibi için vazgeçilmez bir vasıtadır,
Fisagor'un inancını benimserler: sayılar her şeyin temelidir. Sonra mantık ilimlerine geçilir, bu alanda
da tabiat ilimlerinde olduğu gibi kılavuzları Aristo' dur. Daha sonra da teoloji ilimlerini incelerler, bu
konuda da yeni-eflatuncudurlar.

Kitapta, hesap, hendese, ilm-i nücum, coğrafya, musiki nazariyeleri, sayılar arasındaki münasebetler
ve sayıların ilimlerle sanatlara tatbiki ile ilgili bir nazariye buluyoruz. Eser, Araplar'daki felsefî
düşüncenin en çarpıcı belirtilerinden ve Arap medeniyeti tarihinin doruklarından biri. Safa Kardeşleri,


tabii ve ahlâkî ilimleri ortak bir düşünce etrafında toplamak istemişlerdi, başarıya ulaşamadılar ama
tslâm doğu'da hür düşüncenin son büyük çabası oldu bu. Gerçi, Gazali gibi aydınlar düşünce huzuruna
kavuşmamıştı henüz ama tedirginlik ancak sofiler'in mistisizmine sığınabiliyordu.» (Jules Mohl, Vingt-
spet ans d'Histoire des Etudes orientales, «Doğu Araştırmaları Tarihinin Yirmiyedi Yılı», Paris 1879)

Bir tarih eserinin şahadeti:

Çağdaş batının en muteber kaynaklarından biri, îh-van-ı Safa hareketini şöyle anlatıyor: «Bir avuç
bilgin gizli bir topluluk kurmuştu, maddî ve manevi yardımlaşma amacıyla birleşen bu insanlar mistik
ve siyasî bir inanç* tan kaynaklanıyorlardı. İhvan-ı Safa, faaliyetleri yayıma dökülen ilk düşünce
topluluğu. Unutmayalım ki, çeşitli dinlerden kimseler arasındaki toplantılar, Abbasi hanedanının
hilâfete geçişinden beri Bağdat'da sürüp gidiyordu. Bir tarihçi, Bermekiler devrinde, zaman zaman
tekrarlanan bu toplantıları anlatırken sünnî, ^iî, haricî, mutezili, ima-mî, zerdüşti âlimler bir araya
geliyordu, der. Basra'da da aynı düşünce kaynaşmasına şahit olmaktayız, üstelik orada tartışmalara,
budistler, manikeenler hattâ düpedüz mülhitler bile alınıyordu. Hülâsa olarak diyebiliriz ki:
Abbasîler'in payitahtındaki âlimler arasında mezhep ayrılıklarına göz yuman bir kardeşlik sürüyordu.

îhvan-ı Safa da bir âlim ve filozof birliğiydi. Her üye başka bir bilgi dalında uzmandı. Hem filozoflar
hem de sünnî âlimlerce şüpheli görüldüler, hattâ İslâm uleması kâfir saydı onları. Oysa inanç
bakımından mü'mindiler fakat nas'lara yüksekten bakan bir felsefeleri vardı, sık sık akılcı izahlara
başvurarak nas'lan sarsıyorlardı. Bununla beraber doktrinleri çok saf ve yüksektir, bir nevi estetik
panteizm: dünyanın bütün bölgelerinin ahengini amaçlayan bir inanç. Allah da, hayr-u âlâ olduğu için
böyle bir ahengi murad etmiştir.

Aynca, Karmati telkinlerin amacı olan eşitçi tesamuh zihniyeti, bu ansiklopedide en beliğ ifadesini
bulur. Safa kardeşlerinin felsefe ve ilahiyat eğitiminde hiç bir etkileri olmamıştır ama yazılan din dışı
çevrelerde geniş bir okuyucu kitlesi bulmuştur. Nazariyelerinden çeşitli tarikatlar doğmuştur. Sünniler
şüphelerinde haksız mıydılar? Hayır! Nitekim risaleler 1101 ve 1150 yıllarında Bağdat'ta yaktırılmış tır.

Kardeşler, İslâm'daki çeşitli fırkalardan bahsederken Râzi'yi hatırlatırlar: «Bütün bu fırkalar birbirini
kafir sayar ve lanetler... görüşleri başka başkadır, şiddetli tartışmalar yüzünden birbirlerine düşman
kesilirler, sık sık kan dökülür, mallar tebah olur ama tarikatların sayısı gittikçe artar. İnsanlar
hırlaşacâklarma, anlaşmak, seviş, mek, yardımlaşmak için bir araya gelselerdi, Peygamberlerinin
emrine uymuş olurlardı.»

Filozoflar, akıl adına, şiî hizipler, siyasî ve hissi saikler yüzünden sünni İslâmiyet'in sınırlarını aşıyorlardı
zaman zaman.

Safa Kardeşlerin ideal insan tarifi koyu sünnileri kuşkulandıracak mahiyetteydi: «Ahlâkça kâmil insan,
doğu İranlıdır, imanca Arap, terbiyece Iraklı, zekâca îbranî, bir İsa tilmizinin siyretine sahip, Suriyeli bir
keşiş kadar dini bütün, ilim dedin mi yunanlıya eşit, bir hintli gibi cümle esrara aşina ve sonunda bir
sofi ahlâkı» (Histoire du Developpement Cultural et Scientifique de l'Humanite, «İnsanlığın İlmî ve
Kültürel Gelişmesi Tarihi», cilt 3: «Orta Çağdaki Büyük Medeniyetler» 1969, U.N.E.S.C.O).
Carra de Vaux «İslâm Düşünürleri» nde ne demiş?

Carra de Vaux teferruata daha çok iniyor: «Safa yahut hulûs kardeşleri ismi filozofun tercümesidir.
Filo-, dost, arkadaş, Sofos: safiyet, hulûs. Filozof belki de böyle anlaşılıyordu antikitede. Nitekim, yarı
âlim yarı dindar kişilerden kurulu Fisagorcu topluluklar da kendilerine filozof diyorlardı. Kelimeyi,
muhib-i hikmet tabiriyle açıklayan Plütark olmuştur.

İhvan-ı Safa'ya benzeyen topluluklar daha önce de vardı İslâm dünyasında, kör şair Beşar ibn Bord
(ölümü 167) böyle gizli bir cemiyettendi. İhvan-ı Safa'nın amacı felsefî bilgileri yaymaktı. Yeni-
eflatuncu mezhebi halka yaymak için ansiklopedi kaleme aldılar. Kolay ve akıcı bir dille yazılan bu
risaleler, onuncu asırda Yunan felsefî geleneğinin ne durumda olduğunu anlamak için son derece
değerlidir. Risaleler İslâm dünyasında geniş bir alâka uyandırmıştı. Bir İslâm âlimi, Madridli Müslime
(ölümü 395) doğuya yaptığı bir seyahatte risaleleri toplayıp yok olmaktan kurtarmış. Bütün olarak


Bombay'da basılmışlardır. Batı'da ise Dieterici bir kısmını tab'ettirmiş ve üzerlerinde değerli çalışmalar
yapmıştır.

Safa Kardeşler zihniyetçe sünnl değillerdir, dini olmasına dini bir zihniyet ama nas'ları filozofça
yorumlar, bu itibarla yıkıcıdır. Kaldı ki kazandıkları başarı da eserlerinin dini yönünden illeri
gelmemiştir, mühim olan eserin ilmi cephesidir. Kardeşler, birçok bölümlerde Aristo'nun
izleyicisidirler, metafizik ve mistik alanda ise Eflatun'a ve Fisagor geleneğine bağlıdırlar.

İşte fizikle ilgili risalelerinden bir bölüm: «Malûmunuz ola ki her ilmin veya sanatın müntesipleri
vardır, bu müntesipler ortak birtakım mebdelerden hareket ederler ve bu mebdelerin neticeleri
üzerinde münakaşaya girişirler. Nerelerde ayrıldıklarım görmek için bu mebdelere dönerler hep».
İstidlali ilimlerin özü bu değil mi? «Fiziğin konusu cisimlerle bu cisimlere âriz olan gerek zarurî,
gerekse geçici hallerdir. Bu ilimler üzerine bir çok risale kaleme almış bulunuyoruz. îik risalede madde
ve suretten, hareketten, hayizden ve zamandan bahsettik. Bütün bu cisimler bu beş vasıfta
mündemiçtir. 'His ve Mahsus' adlı risalemizde, cisimlere âriz olan ahvali anlattık. Bir sonraki risalenin
konusu ise feleklerle dünyâdır. Burada da feleklerin nizamım, kuturlarının tûl'unu, devirlerinin
süratini, yıldızların buutlarını, hareketlerini ve zayirçeleri açıklamağa çalıştık. Sonraki risalemiz tenasül
ve fesadı ve dört unsuru, yâni ateşi, havayı, suyu ve toprağı inceliyordu; bu dört unsurun nasıl
birbirine karıştığı ve bunlardan çeşitli varlıkların nasıl meydana geldiğini tafsil eyledik. Dördüncü
risalemiz cewi hava ile cewi havada vuku bulan değişikliklerden bahisti. Beşinci risale meadin ile
cevherlere aitti. Bu madenler arzın kucağında, dağların mağaralarında, denizlerin derinliklerinde nasıl
oluşur, söyledik. Sonraki risale nebatata dâirdi, nebatatın ecnas ve envai nelerdir, faydalı veya zararlı
vasıflan hangileridir, birbir anlattık. Yedinci risale de hayvanatın enva ve ec nasını, herbirinln
hususiyetini ele aldık...»

Yazar, hesap ve hendeseye ayrılan risaleleri hatırlattıktan sonra, şöyle diyor. «Eski filozoflar bu
konulan incelemiş ve bilgilerini kitaplara aktarmış, bu kitaplar okuyucuların elindedir. Evet ama bu
eserler çok uzun. Dilden dile çevrilerek gelmiş bizlere, mütercimler her zaman mânâyı lâyıkı ile
anlıyamamışlar, bunun için de düşünenler, ellerindeki kitaplarda eskilerin düşüncelerini kolay kolay
bulamıyorlar, araştırıcı, temel fikirleri yakalıyamıyor.

Risaleleri bunun için kaleme aldık, yazarken ihtisar tarikini tercih ettik. Risalelerimiz birer telhis veya
mukaddemedir. İstedik ki talebeler o eski eserleri kavrayabilsin ve müptedilere yardımcı olalım.»

Demek ki, murad, Aristo'nun basitleştirilmesinden ibaret. Ama yazarların tabiattan nasıl söz
ettiklerine bakınca anlıyoruz ki yeni-eflatunculuk da işe karışmış. Tabiat cihanşümul olan ruh-ı eflâkin
bir vasfından ibaret. Bu ruh, esiri bölgeden neşet ederek, taht-el-kamer bütün bölgelere yayılır ve
dünyanın merkezine kadar nüfuz eder. Taht-el-kamer ecsam, basit ve mürekkep olmak üzere iki
nevidir. Basit cisimler dörttün ateş, hava, su ve toprak. Mürekkep cisimler de üç nevidir: madenler,
nebatlar, hayvanlar. Aydınlık nasıl havaya yayılmışsa, tabiat adını verdiğimiz bu vasıf da bütün
varlıkları kucaklar, onları hareket ettirir veya sükun içinde bulundurur, oluşturur ve herbirini
mukadder olan akibetine isal eder...»

Safa Kardeşlerin mesleği, burada daha çok yeni-fisagorcularınkini hatırlatır: «Bu âlemşümul can,
dünyanın ruhudur; dünya büyük bir insana benzer: tabiat cihanşümul ruhun cilvesidir; anasır-ı erbaa,
mesnedi olan malzemedir; cevler ve felekler âletleridir (uzuvları); madenleri, nebatları, hayvanları
harekete geçiren bu ruhtur». Yazarlar, nevin sürekliliğini, ferdin geçici ve fâni olduğunu buna benzer
mülâhazalarla izah ederler, neviler hep aynı kalır, muayyendirler, suretleri maddelerindedir, oysa
fertler sürekli bir akış içindedir, ne mahdutturlar ne muayyen. Neden suretler, cinsler ve neviler
madde ile tesbit edilmiştir? Çünkü âmilleri, eflâkin cihanşümul ruhudur; yani müessirleri sabittir; oysa
fertlerin sürekli değişikliği esbab ve avamilindeki tahavülâttan ileri gelir. Bu felsefeye göre, ruh-u
avalim muharrik-i ûla'dır; ecramı o tahrik eder, gece ve gündüz o sayede vuku bulur.

Risalelerde büyük tabiat olaylarının izahım yapmağa çalışan denemeler var: meddü cezir, yer
sarsıntıları, güneş ve ay tutulmaları. Skolastikte büyük yer tutan bir mesele de tartışma konusudur:
Boşluk meselesi. îhvan-ı Safa boşluk diye bir şey tanımaz: «Dünyanın dışında ne hela vardır ne mela.»


Birçok filozoflar kürelerin ötesinde, ya başka bir cisim yahut sonsuz bir boşluk olduğuna inanmış:
yanlış. Boşluk dünyanın içinde de yok dışmda da. Aklen sabit bir hakikat bu. Nasıl mı? Şöyle: boşluk bir
hayz'dır, hayz cisimlere ait bir özellik, yani cisim olmadan hayz olmaz. Peki kürelerin ötesinde cisim
olmadığım nasıl ispat edeceğiz? Bunun için aklî delillere ihtiyaç yok, müşahede kâfi. Bu cismin varlığını
iddia edenler iddialarım ispat etsinler, însan böyle bir şeyi tasavvur etmek zorundaymış. Tasavvur
demek vehim demek; «vehim, olanı da olmayanı da tasarlayabilen bir melekedir, yani başlı başına bir
burhan olamaz.»

Îhvan-ı Safa sayılara tutkundur, fisagorcular gibi varlıkları sayılara göre ele almağa alışkındırlar.
«Nefsaniye» başlıklı yazılarında bu itiyatın izlerini görüyoruz.

«Sayıların mahiyetinden ilk söz eden Fisagor olmuş diyorlar. Varlıkların mahiyeti sayıların mahiyetine
bağlıy-mış. Sayıların mahiyetini, nevilerini, özelliklerini bilen, varlıkların nevilerini ve çeşitlerini de
bilirmiş». İki nevi varlık: külliler, cüzîler. Külliler dokuz sınıfa ayrılır, 9 sayı gibi. Birlik yaratıcıdır, tektir,
yalındır, ezelî ve ebedîdir,-sonra akıl veya müdrike gelir, bu da iki nevidir: fırkî veya kisbi. Sonra ruh
gelir, ruh üç cinstir: nebati, hayvani ve nâtık. Her varlık işgal ettiği sıraya göre kısımlara ayrılabilir.
Dördüncü sırada madde vardır, o da dört nev'e bölünür: sanatların maddesi, fizikî madde,bütünlüğün
maddesi, madde-i ûla. Beşinci sırada tabiat, beş cinse aynim gökler ve ayın altındaki dört unsur.
Altıncı sırada cisim. Cismin altı istikameti vardır. Yukarı, aşağı, sağ, sol, ön, arka. Kürenin mertebesi
yedi: yedi seyyare. Unsurlar sekizinci basamak, vasıfları da sekiz, daha doğrusu iki iki birleşen dört
vasıf: toprak soğuk ve kurudur; su, soğuk ve nemli; hava, sıcak, ve nemli; ateş sıcak ve kuru.
Dokuzuncu sırada cisimler yer alır: madenler, nebatlar, hayvanlar, her biri için de üç bölüm.

Bize kadar gelen daha yaygın bir nazariyeye göre, cisimler ikişer ikişer, üçer üçer vs. birleştiklerine
göre sınıflanırlar; madde ve suret, cevher ve ârazj sebeb ve mü. sebbeb, basit ve mürekkep...
umumiyetle bir vasıfla onun zıddı. Üçer üçer birleşenler: 3 buut, 3 hendesi kemiyet: çizgi, satıh, ve
hacmi; zamanın üç ânı: mazi, hal, istikbal; metafizikte, mümkün, müstahil ve zarurî ilimlerin üç
zümresi hendesî, fizik ve teolojik ilimler. Bütün cisimler de öyle değil mi? Her cismin iki ucu bir de
ortası var. Dörder dörder birleşenler madde dünyasındaki vasıflar: sıcak soğuk (kuru ve nemli), yabis
ve râtib; unsurlar, mizaçlar, mevsimler, asli cihetler, rüzgârlar, rakamlar.- birler, onlar, yüzler, binler
(çünkü Yunanlıların rakamlama usulünde binlerden üstün rakam yoktu). Beş denince akla gelen beş
seyyare, beş hayvan nevi, beş cins nebat, musikide beş porte vs.

İhvan-ı Safa'nın din konusunda çok serbest olduklarını söylemiştik. Örnekler verelim: bâs-ı badel mevt
nas'ını tefsir ederken şöyle derler: «Malûmun ola ki, ruh-ı cihan dünyadan ayrılmadıkça, dünya
devrine devam edecektir. Ruh-ı cihan dünyadan ayrılınca haşr olacaktır. Filhakika kıyamet, kelimesi
kıyamdan gelir; ruh bedeni terkedince, özüne dönmüş olur; kıyamet budur işte. Peygamber: «ölen
vücuddur, ruh için ölüm yoktur» demiyor mu? Demek ki iki kıyamet var: küçük kıyamet, kişi için canın
vücuddan ayrılması yani bizim ölümümüz. Büyük kıyamet, ruh-ı cihanın dünyadan aynhşı, yani
kâinatın ölümü. Görülüyor ki İhvan-ı Safa'ya göre, kıyametle ölüm aynı şeydir, çünkü bedenden
kurtulan ruh, kendi başına yaşayacaktır, bizim ölümümüzle kâinatın ölümü birbirine benzer. Yani
kâinatın yüzde yüz ruhani ve animik hayatı o zaman başlar.

İhvanı Safa gerçek bir gizli cemiyet. Risalelerinden ikisi (43 ve 44 numaralılar) remzi bir ifadeyle bunu
belirtiyor, bu risalelerin konusu: imanları ve teşkilâtlan: «Malûmun ola ki bizler Safa kardeşleriyiz,
ihlaslı, saf, fe-ragatkâr... Bir zamanlar babamızın mağarasındaydık; sonra devirler değişti, vakt-i
merhune eriştik. Uyandık, es-hab-ı keyf uykularını tamamladılar, önce ülkeye dağıldık, sonra vâd-ı
ilâhî tecelli etti, bir araya geldik. Ve göklerde yükselen belde-i ruhaniyemiz ayan oldu, cedlerimizle
çocukları îblis'in iğvasına uydukları için oradan kovulmuş-lardı. İblis, onlara, size hayat ağacı
göstereceğim ve ölümsüz bir ülkede yaşayacaksınız, demişti»... «Kardeşlerimiz din uğruna ve
geçimlerini sağlamak için birbirleriyle yardımlaşmayı uygun buldular, zira biliyorlar ki, ilâyı keli-
metullah için ve din kardeşlerinin hayrına bedenlerini te-bah ederler ise, ruhları melekûta
yükselecektir»... «Malûm ola ki kardeşlerimizin bulunduğu her şehirde bir evi olacaktır, belli
zamanlarda, bilhassa yağmur müjdeleyen her yıldız gök kubbede nümayan oldukça bu evlerde


toplanacak ve bu evlere başka hiç kimse alınmayacaktır. Buluşan kardeşlerimiz ilimlerini tazeleyecek
ve sırlan üzerinde konuşacaklardır. »

Toplantılarda söz konusu edilen bu ilim, ruhun, akim, ihsaslann ve kütüb-ü mukaddesenin ilmidir.
Başka bir deyişle, kadim felsefe, riyazi, fiziki ve dinî ilimlerdir. Bu ilimlerden hiçbirinin terk edilmesi
caiz değildir, hepsi birden terkibi olarak tetkik edilmelidir: «kardeşlerimiz hiç bir ilmi kötülememeli,
bilgilerden hiç birinin kitabını küçümsememeli, hiç bir inanca düşman olmamak, zira bizim mesleğimiz
ve imanımız bütün imanlan aşar ve bütün ilimleri birleştirir».

Risalelerde yeni kardeşlerin cemiyete nasıl alınacağı ve birbirlerine nasıl yardım edecekleri de
anlatılır: «kardeşlerimizin bulunduğu her yerde içlerinden biri cemiyete yeni bir arkadaş veya bir
kardeş adayı kabul ettirmek istiyorsa önce bu zatın durumunu tahkik etmelidir, ahlakını tecrübeden
geçirmeli, itikat ve imanından emin olmalıdır», zira insanların huyları başka başkadır, kötü mi-zaçda
bir insan İhvan-ı Safa arasına katılmamalıdır. Alim ve yoksul kardeşle zengin ve cahil kardeş birbirini
küçümsememeli, ikisi de beden için çalışan elle ayak gibi yardımlaşmalıdır.

Tarikatta çeşitli mertebeler var. Bu mertebeler remzi olarak belirtilmiş risalelerde. İlk mertebe kalfalık
mertebesi. Kalfa en az onbeş yaşında olacaktır. İkinci mertebe: terbiyecilik. Terbiyeci kardeşlerin
çobanıdır, en az otuz yaşında olmalı. Üçüncü mertebe hükümdarlık ve sultanlık. Sultanın görevi
ayaklanmaları önlemek, itaatsizlikleri bastırmak, herkesi hilim ve münasevette doğru yolda tutmak.
Bu mertebedekiler yasama gücünü temsil ederler ve en az kırk yaşında olmaları lâzımdır.

En yüksek merhale şahlık merhalesi (şahın hükmü bütün ülkede geçerlidir). Elli yaşından sonra şah
olunabilir. Bu mertebe bir velayet ve rüyetullah mertebesidir. ölümden sonra erişilen mertebeler gibi.
Kur'an'ın bir çok âyetlerinde, İbrahim'in, Yusuf'un, İsa'nın, Sokrat'ın, FL sagor'un birçok sözlerinde bu
mertebeye imâlar vardır. İsa: «bu mabedi terkedince (bedeni), semavattaki pederimin ve pederinizin
sağında oturacak ve sizin için şefaat edeceğim» demiş, «ülkelerin sınırlarına kadar gidin ve milletleri
Rabbe davet edin». Flsagor'a atfedilen söz de şu: «Tavsiye ettiklerimi tutarsan, bedeninden ayrılınca,
sema-vatta yaşarsın, dünyaya dönmezsin bir daha, senin için ölüm yoktur artık.» (Carra de Vaux, Les
Peuseurs de l'Is-lam, «İslâm Düşünürleri», Paris 1921

Henri Corbin'in iddiaları ı

«Elimizdeki metinler Onuncu Asır'dan kalmış. Yazarlardan bazılarının adlarını tanıyoruz: Ebû
Süleyman Musti. Mukaddesi, Ali İbn Harun Zencânî, Mehrcânî, Awfi.

Risaleler propaganda maksadı ile yazılmış. Ama eserlerin muhatabı halk değil. O zaman risaleler
camilerde dağıtılırmış. İsmailî pedagojiye göre, şeriatın üstünde bir takım bilgiler olacağını anlamağa
kabiliyetli herkesi uyan. dırmak lâzımdır. Şeriat, sâdece, zayıf ve hasta ruhlar için bir devadır. Felsefe
ile dini uzlaştırmak da söz konusu değildir. İrfâniye her ruhun kabiliyetine göre mânâ seviyeleri vardır
der.

Teşkilâtın temelinde bu inanç yatar. Mânevi bir necat teşebbüsü karşısındayız. Ama bu ne
rasyonalizm ne de agnostisizm, çünkü mütefekkirlerimiz için bu iki yol necata götürmez. Mesele,
müridi Tanrı gibi yaşamağa sevketmektir. Bu «initiatique» felsefe, «proph6tique» felsefe
çizgisindedir.

Demek ki Basra'daki Kardeşlerin ansiklopedisi, bütün bilgileri kucaklamağa ve insan soyunun
çabalarına gereken mânâyı kazandırmağa çalışır. 51 risaledir (bugünkü baskılarda 52 nci risale
sonradan eklenmişe benzemektedir). Risaleler dört büyük bölüme ayrılmıştır. 14 ü giriş
mahiyetindedir, riyaziye ve mantık, 17 si tabiat felsefesine ayrılmıştır, ilm-ün nefs de bunlara dahil. 10
u metafiziği ele alır. 10 u da tasavvuftan ve ilm-i nücumdan bahseder.

İslâm kaynaklı bazı mu'talar sayıların vasıflarına ait yunanî mu'talarla kaynaştırılır. Oldukça geniş olan
bu ansiklopedinin (yahut fisagorcu aritmolojilnin 51 kitap tutması tesadüfi değildir. 17 kitabın fiziğe
ayrılması da öyle (17X3 = 51).


Kardeşler de Câbir ibn Hayyân gibi Mizan'ı, metafizik bir prensip mertebesine yükseltirler. Câbir de,
her felsefe ve her üim bir Mizandır diyordu.

Demek ki düşünce, sayıların temaşası olan Mizan, felsefenin de, felsefenin içine giren her konunun
üstünde bir nevidir. Basralı Kardeşler için de, her ilmin ve her tekniğin kendine has bir mizanı vardır.
«En yüksek mizan» ise, Kur'an'da mezkûr mizandır (21/48, Kıyamet gününde). Böylece Mizan kelimesi
şiî ve ismailî bir mânâ taşımaktadır. Burada söz konusu olan Mizanı hak'tır, yani adi. Adl'i
gerçekleştirecek olan ise, Mehdidir.

Kardeşler topluluklarının ideal kuruluşunu açıklarlar. Yaşla gelişen kabiliyetlere göre dört mertebe.
(Mekke'ye hac, hayat hac'cı olarak değişir). 1) Tabiat kanununa göre yetişmiş 15-30 yaş arası gençler,
2) Din dışı bilgeliğe, eşyanın analojik bilgisine göre yetiştirilmiş 30-40 yaş arası kişiler, 3) Mürid 40
ından sonra şeriat'ın zahiri mânâsı altında gizlenen, mânevi gerçeğe «inite» olacak ehliyete gelir, artık
bilgi tarzı, peygamberânedir. 4) 50 den sonra eşyanın kûhnündeki batınî mânâya nüfuz edebilir. Bilgisi
meleklere has bilgidir. Hem hayat kitabım hem de Kelâm-ullah'ı anlar. Hem sâb'îler'in, hem
ismailîlerin anlayışını mezoeder.

52 nci risale «al-Risâlet al-câmi'a» adım taşır, öteki risalelerde ele alman meseleleri tekrar eder.
Adem'in cennetten kovuluşu ile başlar.

S ünlülerin Kardeşlere davranışı düşmancadır. Halife Mustancid (1150 de) risaleleri yaktırmış îbn
Sina'nın eserleriyle birlikte. Bununla beraber eser yine de yaşamış. Farsçaya ve türkçeye çevrilmiş.
Bütün müslüman mistikleri (mutasavvıfları) üzerinde büyük etki yapmış.» Henri Corbin, Histoire de la
Philosophie Islamıque, «İslam Felsefesinin Tarihi» Paris 1964

«Les schismes dans l'islam»ın hükmü

«îsmailiye'nin büyük ansiklopedisi olan îhvan-ı Safa Âl-i Buveyh devrinde tamamlandı. Kaynağı da
yazılış tarihi gibi kesin olarak belli değil», Fatımilerin ikinci gizli imamı Ahmed bin Abdullah'ın yazdığı
söylenir, Basra'da yerleşmiş Ismailî bir cemaatin eseri olduğunu söyleyenler de var. İbn Teymiye:
«Hicretin dördüncü asrı sonlarında kaleme alınmıştır, diyor, amacı, Fatımi hanedanına bir devlet
doktrini sunmak için şeriatı, felsefeyi, şüligi uzlaştırmaktır». (Laoust H., Les schismes dans l'islam,
«İslamda bölünmeler.»)

Bir felsefe hocasının izahları:

Bir başka oryantalist de konuya şöyle giriyor: «Kelimenin gerçek mânâsı ile müslüman fırkaların
yanında, doğrudan doğruya felsefi bir amaç güden topluluklar da vardı. İslâm'ın çeşitli ülkelerine
yayılan bu topluluklar çok defa gizli olarak yaşıyorlardı, sıkı bir mertebeler dizisine dayanmaktaydılar.
Akü hocaları Hazret-i Muhammed'den çok Ampedokl, Fisagor, Eflatun veya Aristo gibi eski yunan
bilgeleriydi. Bu sistemler arasında hiç bir kronolojik ayrılık gözetmiyorlar, hepsini de yeni-
eflatunculuğun çeşitli tezahürleri olarak takdim ediyorlardı. Bu isimlerin yanında Yesu ve efsanevi
Hermes gibi nebilere de yer veriliyordu. Zerdüşt'le, Sâbiî'lerin (kısmen de brahmanların ve belki de
budistlerin) fikirleri iç içe idi. Bu topluluklar şöyle bir inanca dayanıyordu: hakikat hiç bir dinin veya
mektebin inhisarında değildir, sadece bazı insanların imtiyazıdır, bunlara ermiş (illumine) diyoruz,
îrfaniyenin varisi olan bu kişiler çeşitli zamanlarda ortaya çıkarlar. Bu topluluklar içinde en mühimi
îhvan-ı Safa'dır.

Basra'da gelişen bu cemaat muazzam bir ansiklopedi bırakarak tarihe karışmış. Ansiklopediyi, arapça
metinlerin baskısı ve Dieterici'nin yaptığı tercümeler sayesinde tanıyoruz (Leipzig, 1883-1888).

Bu cemaata göre «safa», temaşa! hayat demek, kanunları bulutların üstünde, remzi bir Süleyman'ın
hüküm sürdüğü esir âleminde. Ruh İblisin igvasına kapılınca insanlar da cennetten kovulmuş. Ruhları,
İlim sayesinde temizlenince tekrar esir âlemine dönecekler.

İhvan-ı Safa için, bilgi saflaşmadır; ilme uygun olarak yaşamak, saf olarak yaşamak. Ahlâk kaideleri,
yasandan hayatla temaşa mebdei arasındaki uyuşmayı sağlar. Bu mebde: nizam ve ahenktir.


İhvan-ı Safa ansiklopedisi elli iki kitap, onlarda zamanın bütün bilgisini buluruz. İlm-i nücum, coğrafya
veya hendese ve mantık yoluyla riyaziyattan tabiat ilimlerine inilir. Sonra da külli ve ferdi ruh ilmine
ve kelâma geçilir. Bu yolculukta başlıca kılavuz Aristo'dur önceleri. Fakat sonra eflatunculuk ağır
basar, «sözde Aristo»nun yeni-eflatuncu görüşleri... Üç dinin bütün tecrübesi iç içedir, üstelik zerdüşt
düşüncesi ile hint düşüncesinden de katkılar var.

Mutlak birlikten doğan ve mutlak birliğe dönen kozmik gerçek. Bu yoldaki tecellinin dokuz basamağı: l
— Mebde, 2 — Akıl, 3 — Ruh, 4 — Fikrî madde, 5 — Üç buutlu madde, 6 — Felekler, 7 — Tahte'l
kamer'de müessir olan tabii kuvvet, 8 — Unsurlar, 9 — Unsurların terkipleri. Bu ilk tecelli hareket
sayesinde gerçekleşir. Unsurların terkibi yoluyla Bir'den doğan gerçek yeniden vahdet'e döner.
Madenden nebat doğar, nebattan da hayvan ve sonra insan. Atmosferden buzlar bölgesine sonra da
esir âlemine geçildiği gibi, esir âleminden de arşa geçilir. Danvin'in tezlerini müjdeleyen bir «geçiş-
dönüş» telâkkisi. Danvin için de taşlan kaplayan bitki embriyonlan madenle bitki arasında bir ara
durak değil mi? Maymun da insanla hayvan arasında bir geçiş. İnsan, arzın merkezi ile gök'ün doruğu
arasında, yan tabiat, yan ruh. Arşa dönmek ister, orada madde dışı. saf varlıklar kendini
beklemektedir.

Ruhî güçlerden her birinin kendine göre bir amacı vardır, mahiyetini belirleyen bir amaç: insan
hürdür. Bir bedahat bu ama her insanın ahlâkı başka. Ahlâklan şekillendiren, yıldızlann etkisi ile
rüşeymin geçirdiği macera. Ahlâk ya doğuştandır, ya sonradan kazanılmış. Doğuştansa, yaratıcının
gayelerine uygun olarak kalblere ilka ettiği arzular mecmuasından başka ne? İyi veya kötü, sâ lih veya
fasit, mükâfata lâyık veya cezaya müstahak insanlar oluşumuz bu arzulara bağlı. Yahut da kaderimizi
tâyin eden yıldızlardır. Eserin çeşitli bölümlerinde yıldızlann tesirleri uzun uzadıya anlatılır, ma'şeri
hayatın bütün anzalan yfldızlann eseridir: hükümetlerin kuruluşu, yöneticiler arasındaki değişiklik v.s.
Doğuştan gelen ahlâk sayesinde kimi nebi olur, kimi fakih, kimi emir, kimi imam, bir başkası çalışma
ve hizmete yönelir.

Dünyada herkesin ahlâkı başka, çünkü bu âlem kesret âlemi.

Yalnız, tabiî ahlâkın yanında sonradan kazanılmış ahlâk da var, insanın hür iradesine bağlı ahlâk.
Müktesep ahlâk tabiî ahlâkı yok edemez ama ferdin tercihlerine göre mükemmelleştirebilir. İnsana,
doğru yolu gösterecek iki kılavuz: imanla ilim. Şeriatı mecaz yoluyla tefsir eden bu yazarlar için. iman,
irfan yani gnose demektir; necat ve selâmete götüren, irfan.

Vücutlar için haşr yoktur, haşr ruhlar içindir, ölümden sonra diriliş, ruhun bedenden nihaî olarak
ayrılmasıdır.

İnsamn kaçamıyacağı ikinci derece bir zaruret de siyasi hayat. Yönetim tarzlarını beşe ayırır «Safa
Kardeşler»: 1) Peygamberlerin yönetimi. İnsanlar mükâfat ve mücazat ile terbiye edilir. Yani dinin ilk
gayesi amelîdir. 2) Sultanların yönetimi. Kanun tek ve değişmez olduğu için, bu yönetim teşriî değil,
tefsirî'dir. 3) Cemaat ve emirler yönetimi. 4) Aile yönetimi, 5) Münzevî'nih yönetimi.

İhvan-ı Safa, kendi üzerine kapalı küçük bir zekâ aris-tokrasisidir. Kalabalıkları yöneten siyasî
buyruklara ve kişilere boyun eğer çok defa ama onlara avam nazarıyla bakar. Kendine has bir disiplini
vardır, toplum dışı bir kardeşlik içinde yaşar. Topluluğun amacı, kişinin olgunlaşması için karşılıkh
yardımdır. Onun dışında devlet, içtimai huzuru sağladığı ölçüde değer taşır». (Quadri, La philosophie
arabe, «Arap Felsefesi» Paris 1960)

«İslâm Ansiklopedisi» ne demiş?

Topluluk, adını Kelile ve Dimne'deki «Boynu halkalı kumru» hikâyesinden almış. Hayvanlar, avcıların
tuzaklarından ve başka tehlikelerden yardımlaşma sayesinde kurtulan «sâdık safiler» imiş.

«Tumturaklı hitabet üslubu ile yazılmış, bir çok tekrarlar ile dolu olan bu elli iki risalenin bütünü, hiç
değilse haricen, bir ilimler ansiklopedisine benzemektedir. Birinci kısımdaki 14 risale, riyaziye ve
mantık mebadisinden; ikinci kısmın 17 risalesi tabiî ilimler ve ilm-i nefs; üçüncü kısmın 10 risalesi
metafizik ve nihayet son kısmın 11 risalesi de tasavvuftan, ilm-i nücumdan ye sihirden bahistir.


Dördüncü kısmın bir risalesinde (bütün serinin 45. risalesi), birliğin mahiyet ve teşkilâtından da
bahsedilmektedir». (T. J. Boer, «İhvanüssafa» in İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1950).

Eski bir medeniyetin hâlâ yaşayan bu muhteşem âbidesi, güdük tecessüsümüzü ve yüz kızartıcı
cehaletimizi ihtar eden bîr vesikadır. Avrupa, Alman Dieterici'den bu yana Risalelere eğilmiş. Tanınmış
şarkiyatçıların hemen hepsi o emsalsiz eserin ortaya attığı sorunları aydınlatmağa çalışmış. İslâm
dünyası ise aynı hassasiyeti asırlardan beri göstermektedir. Risaleleri tanımamak imtiyazı! Bize
mahsus...

«Medeniyetlerin Defter-i Amali» başlığı altında iki ma. kale yayımladım. Bu makaleler daha sonra
genişletilerek «Milli Eğitim ve Kültür» dergisinde çıktı. (Millî Eğitim ve Kültür, yıl 3, sayı 11-12, Ankara
1981) «Kübbealtı»nda oldukça kalabalık dinleyici kitlesi önünde Risalelerin ehemmiyetini anlatmağa
çalıştım. Emeklerim en küçük bir yankı uyandırmadı. Bu sessizlik pek de haksız değildi. Risalelerden
söz ederken selâhiyetimin dışına çıkıyordum. Gerçi Türkçedeki birkaç entipüften makale ile
oryantalist, lerin birçoğunu okumuş ve Türkçeye çevirmiştim. Ama biL gim sığ ve yetersizdi. Hüseyin
Nasır'ın eserini görememiştim. Harvard Üniversitesinde doktora tezi olarak kabul edilen «îslâmda
Kozmolojik Doktrinler» adlı kitap konuya büyük bir yer ayırmıştı. Kitabı yüzüm kızararak okudum,
öğrendiklerimi okuyucularıma aktarmak istiyorum.

HÜSEYİN NASIRIN ESERİNDE İHVAN-I SAFA

İhvan-ı Safa Risaleleri, Mahiyetleri ve Muhtevaları»

«Yazıldıkları günden beri esrar perdesi altında gizlenmiş olduklarından Risaleler birçok tartışmalara
yol açmış, hem Müslüman hem de Batılı ilim adamları arasında sürekli bir çekişme kaynağı
olagelmiştir. Yazarları veya yazan kimdi Risalelerin? Ne zaman ve nerede yazılmış? Nasıl yayımlanmış.
Bu gizli kardeşliğin mahiyeti neydi? Bu ve buna benzeyen sorular kesin bir cevaba kavuşmamış. Eski
îslâm kaynaklarının çoğu, Basra'da yaşamış bir takım bilginleri Risalelerin yazarı olarak göstermişler.
îbn el-Kifti, «Ekber el-Hükema» adlı eserinde —Abu Hayyan el Tevhidi'ye dayanarak— Risalelerin
yazarı diye Abu Süleyman Muhammed ibn Mashar el Basti, Abul Hasan Ali ibn Harun al Zancani, Abu
Ahmed al Mircani, Avfi ve Zaid ibn el Rifai adlarını sayar. Oysa Şahrazuri «Nuzhat el-Arvah»ında başka
yazar isimleri sıralar. Abu Hayyan el-Tevhidi'ye gelince... Onun da iddiası şudur.

Vezir a'bu Abdullah el-Sadan'ın (985 de öldürülmüştür) emrinde bir âlimler heyeti varmış. İbn Zarah,
Miska-veh, Abu'l Vafa, al Buzcarii, Abu'l Kasım el Ahvazi... bunların sözleri biraraya getirilerek
Risaleler meydana çıkmış. Abu Hayyan, yazarlardan birine, Zaid ibn Rifai'ye, dayanarak diyor M:
«Risaleler belli bir sisteme sokulamaz. Mektep, bütün düşüncelerden faydalanarak kurulmuştur,
îhvan-ı Safa'ya göre, Yunan felsefesiyle İslâmın dinî kanunlarını kaynaştırmak kabil olsaydı, imânın
kemali gerçekleşmiş olurdu. Bu amaçla felsefenin her dalını ele alan elli risale yazdılar.»

Anlaşmazlık yalnız Risalelerin yazarları hakkındaki görüşlerde değildi. Risalelerin kaynağı olan İslâm
toplumunun Risaleler üzerindeki payı da tartışma konusudur. Zamanımızdaki münakaşalar orta-
çağdan beri süregelmektedir. İbn el-Kifti'ye göre, İhvan-ı Safa, Mutezile mektebine mensuptur.
Mutezile mektebinin olayları ele alışı akılcıdır. Hanbeli fakih, İbn Teymiye ise, İhvan'ı, Nuseyrilere
bağlar. Nuseyriler islâm dünyasında karşılaşacağımız zümreler içinde rasyonalizmden en uzak
olanlardır. Bu iki aşın uç arasında asırlar boyunca tekrarlanan bir görüş yer alır. Bu görüşe göre
Risaleler, Ali ibn Talib, Gazali, Hallaç, İmam Cafer el Sadık veya çeşitli İsmailî misyonerler tarafından
kaleme alınmıştır.

İsmailî'lerin Risalelere gösterdiği büyük saygı, Risale, lerin bilhassa Yemen'deM İsmaililer arasmda sık
sık kullanılışı, İsmaililerin bu eseri kendi dinlerine ait saymaları dikkate alınırsa, bugün gerek
müslüman, gerekse müslü. man olmayan birçok ilim adamlarının eseri İsmaililer tarafından yazılmış
kabul etmelerine şaşmamak lâzımdır. Meselâ A. Tamir, Risalelerin İsmaili mahiyetini, ayrıntılara
inerek ispata çalışır ve Risalelerin muhtevasını «İsmaili Felsefe» diye vasıflandırır. Yalnız şurasını da
kaydetmeliyiz ki: çağdaş İsmaili âlimlerden en tanınmışı H. F. el-Hamdani, Risalelerin Yemen'deki


İsmailiye dâvası üzerindeki önemini vurgulamakla beraber, eserin İsmaililer tarafından kaleme
alınmadığını söyler ve yazarların Alevi olduğunu ileri sürer. Tibavi ise Risalelerle İsmaililer arasındaki
irtibatın daha sonra uydurulmuş olduğunu ileri sürer. Bu zata göre İhvan-ı Safa şii davranışı temsil
eder. Gazali ise bir terkibe varmak için girişilen Sünnî bir davranışın temsilcisidir.

A. Ava'nın yaklaşımı ise oldukça farklıdır. îhvan'ı herhangi bir zümreye bağlayacağına müphem 'bir
isimle anar: Mutezile sonrası. Bu görüşüyle İhvan'ın Batı dünyasındaki tetkikçilerine yaklaşır.

Batı âlimleri XIX. yüzyılda Risalelere ciddi olarak eğilmişlerdir. Bu ilgiyi uyandıran Dieterici'nin 30
yıldan çok bir zaman harcayarak yaptığı serbest ve düzensiz Risale tercümesi olmuştur. Dieterici, daha
ilk çalışmalarında, Risalelerin önemini kavramıştır. Ona göre bu eser Islâmî ilimleri ansiklopedik bir
tarzda kaynaştırmış ve çeşitli ilimleri bir dünya görüşü etrafında toplamıştır.

Daha sonraki yirmi, otuz yıl içinde büyük bir etki yapan bir başka inceleme de G. Flugel'in İhvan
hakkındaki makalesidir. Üstad, bu yazısında Risalelerin rasyonalist ve Mutezile'ci mahiyetini vurgular.
Bir yandan Mutezile'nin rasyonalist temayülleri üzerinde durur, bir yandan da İhvan'ın kozmolojik ve
metafizik görüşlerini ele alır. Anlaşılması güç bir davranış... Bununla beraber bu görüş, XX. yüzyılda da
taraftar bulmuştur. E. G. Browne, R. A. Nîcholson gibi. Oysa Miguel Asin Palacios'a göre, eser Mutezile
ve Şü görüşlerinden esinlenmiştir. S. Pines de, peygamberlerin rolünü belirtirken İhvan el Safa
Risalelerinin iki düşünce akımı arasındaki uçurumu doldurmak için bir köprü ma niyetinde olduğunu
ileri sürer. Risaleler bir yandan şü doktrinlerle —daha da çok îsmaili doktrinle— meşbudur. Bir
yandan da Farabi'nin siyasî nazariyelerini benimser.

îlk İslâm düşüncesinin doğuş tarihi, Faümî hareket, İsmaililerle Batmîler ve Karamite'ler arasındaki
nazari ve siyasi münasebetler, İslâm tarihinin en karanlık ve çetin meseleleri arasındadır. İhvan-ı Safa
ve Ismaililer, biz burada, çok doğru olmasa bile, bütün bu akımları İsmaill başlığı altında toplayacağız.
Bata âlimlerinin çoğu da böyle bir genellemeye başvurarak İhvanj S af ay la Risalelerini İsmail!
harekete bağlarlar. Kazanova, daha 1915'de bu fikirleri ileri sürer: Goldziher, Macdonald, Lane Poole,
Massignon ve îvanov da onu takip ederler.

Bata bilginlerinden küçük bir kısmı, meselâ Stern ve Sarton, Risalelerin yazarları hakkında eski İslâm
müelliflerinin görüşünü kabul etmiş; onları büyük bir ihtimalle Basra'da yerleşmiş bir bilginler
zümresinin yazdığını üeri sürmüştür. Stern, Abu Hayyan el Tevhidi'nin «Kitab el-İmta»ını okuduktan
sonra bu kanaatini te'yid edecektir. Çünkü Kitab el Imta' da risale yazarlarının adlarım görmüştür. Son
zamanlarda Corbin, Sabilerle İsmailîler arasındaki münasebetleri incelerken İhvan hakkında şöyle bir
hüküm belirtmiştir: bunlar bir münevver topluluğu idi; aynı zamanda İsmailî akımın sözcüsü İdiler.

Risalelerin yazarları konusu, halli güç bir sorun. Eserin kendisinden faydalanmak belki daha uygun
olur. Risalelerin İhvan-ı Safa tarafından kaleme alındığında herkes anlaşmış. Şu halde İhvan, kendileri,
niyetleri ve topluluklarının kuruluşu hakkında neler söylemiş bir bakalım: Bu bilgiler bizi Risalelerin
yazarları konusunda da aydınlatacaktır. Diyorlar ki, «Amacımız,insanoğlunun dünya üzerindeki
hayatını iyileştirecek ve öbür dünyadaki saadet ve kurtuluşunu sağlayacak bütün bilgileri
kucaklamaktır.» Demek ki amaçları bir Olaylar mecmuası vücude getirmek de değildir, eklektizm gibi
bir arzuları da yoktur, orijinal olmak da istemezler. Bunu içindir ki eserleri, herşeyden önce orijinalite
arayan yazarlarca, «eklektiktir, orijinal değildir» gibi hükümlere yol açmıştır.

İhvan'ın, kendi tariflerine göre, maksatları terbiyevi. dir: kelimenin en geniş mânâsıyle terbiyevi.
İstenilen, insanın uykudaki melekelerini uyadnırmak ve olgunlaştırmaktır. Manevî bir hürriyetin ve
kurtuluşun biricik yolu da budur. Uzun eserin her bölümünde okuyucuya hatırlatılan ders şudur: İnsan
bu dünya üzerinde bir mahpustur. Dünya ziridanından bilgi sayesinde kurtulabilir ancak. Ele aldıkları
bütün ilimler (ister astronomi, ister melekler ilmi (angelology), ister embriyoloji, yalnız nazarî ve zihni
bir gayeyle yorumlanmazlar; amelî bir uygulama da söz konusu değildir. Gaye j Kâinatın büyük
nizamım ve güzelliğini göz önüne sererek okuyucunun ruhundaki düğümleri çözmek ve ona maddi
yaşayışın ötesine geçmek imkânını sağlamaktır. Bu hedefe varmak için de ideal terbiyelerinde çeşitli
milletlere ait faziletleri kaynaştırırlar.


Onlara göre ahlâk bakımından kâmil bir insan Doğu İranlı olacak, imanca Arap, terbiyece Iraklı yani
Babilli, bir Yahudi kadar ferasetli, ahlâkça bir İsa müridi, Suriyeli bîr keşiş kadar âbid, bilgice Yunanlı,
esrara nüfuz etmekte Hintli. Fakat bilhassa bütün manevî hayatında bir Sufi.

Risalelerin kaynaklarını bir yana bırakıp amaca bakarsak eserin eklektik olduğunu söylemek zordur
çünkü çeşitli kaynaklardan derlenen dersler tek hedef uğrunda kaynaştırılmıştır. Bu amaç Hadislerin
ruhuna uygun olduğundan, prologdaki «Dünya mü'mine mahpestir, münkire cennet» «İslâmî» tarifini
kabul edersek, esere İslâmiyete aykırı demek daha da güçtür.

İhvan kendilerini ruhî bakımdan tasavvufla ilgili sayar çünkü son hedefleri müridi«Rehavet
Rüyası»ndan, manevi terbiye sayesinde uyandırmaktır. Ayrıca topluluk, lan da —daha çok dış ve
sosyal görünüşüyle de olsa— sufî tarikatlara uygundur.

İhvan kendilerini 4 zümreye ayırır:

1 — Maddi varlıklarında saf olanlar; tasavvuf ve özleştirme kabiliyeti bakımından kemâle erenler.
Üyeler en az on beş yaşında olmalı. Biraderlere dindar ve rahim adı verilir (ebrar ve ruhama.) Bunlar
usta sınıfmdandır.

2 — öteki insanlara karşı şefkat ve merhamet duyanlar. En az 30 yaşında olmalıdırlar. Bu mertebe,
felsefî melekelere göre ayarlanır. Biraderler dindar ve bilgili kişidirler (ahyar ve fudalâ). Siyasî liderler
sınıfı.

3 — Kurtuluşa götürecek olan, sulh ve sükûn içinde savaşabilecek ve direnebilecek olanlar. Bunlar
İlahî Kanun'un gücünü temsil ederler. Bu zümreye 40 yaşındakiler kabul edilir. Fazilet ve ilmin
soylularıdır. (Fudalâ'yi Kiram) . Hükümdarlık ve sultanlık payesi.

4 — En üst mertebe mürşit mertebesi. İlâhi inayete mazhar ve hakikati doğrudan doğruya
kavrayabilen kimselerden oluşur. Bu meleklik devresi olup ancak 50 yaşında elde edilebilir. Cennete
yükseliş için bir hazırlıktır. İbrahim, Yusuf, İsa, Muhammed gibi peygamberler ve Sokrat, Fisagor gibi
bilgeler bu mertebeye erenlerdir.

Orta-çağ Avrupasında karşılaştığımız sanat, saltanat ve rahiplik ayrımının bir benzeri değil mi? Çeşitli
mertebeler yoluyla erişilecek hedef hep aynıdır. Bir çokları İh-van'ı eklektizmle suçlamış. Buna sebep
hedefin hep aynı oluşu değil tabii, Peygamberle eski bilgeleri birarada saymaları. İslâmiyet, girişte de
söylediğimiz gibi," İlahi prensiplerin birliğini kabul eder. Bu itibarla İhvan'ın görüşü Islâmiyete aykırı
değildir. Filhakika birçok müslümanlar ve daha çok sufiler arasında Allahın mutlak hakikati 'bü' tün
kavimlere başka başka biçimlerde ifşa etmiş olduğu inanca vardır, Kur'an da böyle söyler. Nitekim
Tibavi de şunu diyecektir:

«İhvan, hakikatin tek olduğuna ve hiç kimsenin tekelinde olamıyacağına inanırlar. Allah, hakikati
bütün insanlara vahy etmiştir. Hıristiyanlara da, müslümanlara da, siyahilere de, beyazlara da.»

Risale yazarlarına göre bireycilik şaşkınlıkların ve hataların kaynağıdır. İhvanın zikrettiği Yunan vesair
kadim bilgelere bakarak, eğitim amaçlarım unuttuklarına hükmetmek yanlıştır. Bu amaç müridlerini
bu dünya zindanından kurtarmaktır. Bunun için de hikmeti bir bütün olarak ele alır ve amaçlan hiçbir
zaman gözden kaçırmazlar. Bu itibarla, olsa olsa, tarihî bakımdan eklektiktirler.

Risalelerin dikkate lâyık bir parçası da İhvan kendilerini İlk Anane'nin, philosopia perennis'in temsilcisi
sayarlar. Amaçları bu ananeyi bütün inkişafiyle açıklamaktır; bu da son peygamber dünyaya İslâmiyeti
yaydıktan sonra mümkün olabilirdi ancak.

«Malûmun olsun ki kardeşim, biz Safa Kardeşleriyiz: gönülleri yüce, saf ve samimî birer mahlûk.
Babamız Adem'in mağrasında çağlar boyu uyuduk. Sonra çeşitli kavimler olarak dört bir bucağa
dağıldık. Nihayet çilemiz doldu. Ezelî hakikatin yaratıcısı bizi bir araya getirdi. Artık Arş'taki Beldemiz,
Ruhumuzun Beldesi ayan olmuştur.»

Demek ki İhvan, ebedî hikmeti yaymaktadır, Suhraverdi'nin daha sonra Ledfln Hikmeti adım vereceği
hikmeti... İnsanlar her çağda, şu veya bu biçimde, aşinaydılar bu hikmete. Ama insanlık tarihinin daha


önceki devirlerinde bu hikmet, mağarada saklanmış bulunuyordu. Onu bütün olarak ifşa etmek
îhvan'a nasip oldu. İhvan akidelerini eski kaynaklardan devşirir. Ama bu bir «museum» kurmak için
değil, yekpare bir hisar inşa etmek içindir. Müridlerine göstermek istedikleri hakikat tektir.
Malzemelerini ve ilhamlarını devşirdikleıi kaynakların altında hep bu hakikat yatar. Bununla beraber
mazhar oldukları son inayet veya bereket islâmiyettir. İnsanlığın bugünkü yaşadığı devrede hakikatin
son tecellisi olan İslâmiyet.

İhvan ve Felsefe

Birtakım yazarlara göre, İhvan'ın amacı çağdaş siyasi durumu felsefî bir sistem kurarak tersine
çevirmektir (reversal). Bu sistem hayat için bir yaşayış temeli olacaktı. Ama risaleler üzerinde
çalışanlardan çoğu, «hayır, derler, amaçları dinle felsefeyi kaynaştırmaktı.» İhvan'ın kendileri de sık
sık felsefenin Hakikati bulmak için bir yol olduğunu tekrarlar. Arzulan, felsefeyi Resullerin tebliğ ettiği
İlâhi Kanunla yani Namus'la birleştirmekti. Bununla beraber amaçlan ne İbn Rüşd'ünki ile aynıdır ne
de Akinalı Toma'nınkiyle. İhvan'ın felsefeden anladıkları aristoculardan gelen rasyonalistik ve silojistik
mânâdan geniş ölçüde farklıdır. İhvan'a göre felsefe Hikmet demektir. Oysa Müslüman yazarlannın
çoğu için felsefe, sadece beşerî akim müteradifi olarak kullanılır. Nihaî kaynağı ise eski peygamberlere
gelen vahiylerdir. İhvan için felsefe, «insanın mümkün olduğu kadar Tann'ya benzemesidir.» «Felsefe
sayesinde seçkin insanlar yahut yer yüzündeki melekler en yüce yaratıcıya yaklaşırlar.» İnsan, aynı
yolla, insan soyuna nasip olan fazileti elde eder. Bilkuvve sahip olduğu bütün bilgilerin
gerçekleşmesini sağlar. Felsefe yoluyla, insan soyuna bahşedilmiş her meziyete fiilî olarak sahip olur,
insanlık biçimine yükselir ve mahluklar dizisinde ilerleyerek köprüyü ve doğru yolu aşar ve melek olur.
Kolayca görüldüğü gibi, bu felsefe anlayışıyla insan ruhunun saflaştırılması konusunda Fisagor'la
Sokrat'm görüşleri arasında çok sıkı bir bağ vardır. Aristo mantığından çok daha uzaktır bu görüş.

İhvan, hikmet olmayan felsefenin ayıncı vasıflannr pekâlâ bilirler. Bu felsefe onlar için İslâmdaki dinî
otorite gibi bir şeydir. Zooloji bölümünün sonunda, insan ve hayvanlar tartışırken, Papağan insanlara
şöyle seslenir: «Aramızda filozoflar, mantıkçılar var diye övünüyorsunuz. Bunlann ne yaran var size?
Sizi hataya ve inkâra sürüklerler. Çünkü insanlan Tanrının buyurduğu doğru yoldan saptırırlar.
Şüphecilikleriyle dinin emirlerini etkisiz kılarlar. Herkesin görüşü ve inancı başka başkadır. Bazılarına
göre kâinat ezelîdir, bazılarına göre madde. Bazıları suretlerin kadim olduğunu ispata çalışır.»

îslâmla felsefe arasındaki münasebet konusuna gelince... İhvan, imanı islâmın iç görünüşü sayar;
filozofların ilâhi misyonu da, bunu telkin etmektir. Sufiler'de İslâm, imanı ve ihsanı birbirinden ayırır.
îmanla ihsan sadece bir inanış değil, hikmet ye marifetdir de (gnoz).Arada şu fark var: Sufilerin iman
ve ihsanla ilgili ibadetleri Hz. Muhammed'in vahyinden kaynaklanır. îhvan'ın tasvirini yaptığı âyinler
ise İdris aleyhisselâmm vârislerince tebliğ edilen inançla sıkı sıkıya alâkalıdır, Haranîlerle demek
istiyoruz. Haraniler «Doğu Fisagorcu»luğunun OrtaDoğudaki temsilcileridir,İslâm dünyasında
Hermetizmin koruyucu ve yazıcıları... İhvan'ın felsefi âyinleri her ayın üç gecesinde tekrar edilir:
aybaşlarında, ortalarında ve ayın 25 inci günüyle sonu arasında bir günde. Aybaşlanndaki âyinde
kişiler konuşur. 15 inci gecede yıldızlı gök altında Kutup Yıldızı'na dönerek kâinatla ilgili bir metin
okunur. 3 üncü gecede felsefi bir ilâhi terennüm edilir. Konu: metafizik veya kâinat ötesidir. Bu da ya
Eflatun'un duasıdır ya İdris'in yalvarışıdır, yahut Aristo'nun gizli Zeburu. Yıl boyu üç felsefî şölen de
vardır. Bu şölen güneşin koç, sırtlan ve terazi burçlarına girişinde yapılır. İhvan, bu şölenleri İslâmın
bayramlanyla uzlaştırır. Birincisi Şeker bayramına, ikincisi Kurban bayramına, üçüncüsü Kadir
gecesine rastlar. Kadir gecesiPeygamberin Ali ibn Ebi Talib'in halifeliğini ilân ettiği gecedir. Kış
mevsiminde uzun bir oruç günü, eshab-ı Kehf in mağaraya kapandıkları gün.

Felsefeyle âyin ve hikmet arasındaki bu bağlılığa dayanarak İhvan'ı Hermetizmin temsilcileri arasında
sayarlar, Hermetizmin ve yeni Fisagorcularm... Bu mezhepler İslâmdaki şiiliğe Harram mektebi ve
Nusayriler kanalıyla sızmıştır. Bu münasebetler tarih bakımından keyfî ve müphem olsa da doktrinleri
bakımından akla yakın görünürler. Herhalde İhvan «nazarî» ve «akademik» bir felsefeyi benimsemiş
ve onu şeriate eklemişler. Ne bu felsefeye ne ne şeriate sadık kalmak maharetini gösterememişler
gibi bir nazariyeden çok daha akla yakın.


thvan'ın kimlikleri ve ne ifade ettiklerini uzun uza dıya gözden geçirdik. Bu uzun araştırma bizi bu
konu üzerinde çalışanların düştüğü çelişik düşünceyle karşüaş tirdi. İhvan'ın temayülleri rasyonalist
olmaktan çok kozmolojik ve sembolik. Buna dayanarak şunu söyleyebiliriz: İhvan, ne Mutezile arasına
girebilir ne de Aristo'nun şakirtleri, bilhassa Meşaiyun, arasına... İhvan, aynı sebeblerden dolayı
(konuya tekrar döneceğiz) Fisagor'un Hermetik doktrinlerine bağlanabilir. Bu doktrinlerden çoğu,
İslâm dünyasında Cabir ibn Hayyan'm külliyatı (corpus) adıyla tandır. Bununla beraber Risalelerin
sonraki yüzyıllarda İs-mailî'lerce sık sık kullanıldığını ve tevil gibi bazı hususların her iki zümre içinde
ortak olduğunu dikkate alırsak İhvan'ı, İsmailizme, bilhassa İsmaüî gnoza (marifet) ilişti-rebiliriz.

Ne var ki kozmolojik doktrinleri ele alınırsa onları sufi temayüllü "bir şia topluluğu diye takdim
edebiliriz. Kozmolojik bilimlerle ilgili izahları, bütün İslâm camiasını daha sonraki asırlar boyunca
etkileyecektir. İhvan'ın benimsediği Tabiat telakkisi, İsmailüeri olduğu kadar 12 şü imamı da
damgalamıştır. Resail ile tasavvuf arasındaki benzerliklerden bir çoğu da, kozmoloji alamnda göze
çarpar. Gazali ile Ibn Arabi birçok düsturlarını Risalelerden çıkaracaklardır.

Onuncu yüzyılda şia tarafından girişilmiş bir terkip teşebbüsü olarak Risaleler geniş bir ün ve büyük bir
önem kazanmışlardır.

«Gerçekten de Risaleler X. yüzydda Arab Felsefesinin bir el ansiklopedisi mahiyetindedir... Kıymeti
bütünlüğünde ve Arab ilminin neticelerini sistemleştirmesindendi.» (Lane-Pool, Studes in a Mosque)

Risaleler, daha sonraki asırların bir çok âlimleri tarafından okunmuştur, İbn Sina ile Gazali dahil.
Zamanımıza kadar da bu ilgi devam etmektedir. Farsçaya, Türkçeye, Hinducaya çevrilmişlerdir. İslâm
dünyasının çeşitli kütüphanelerinde bulunan yazmalardan anlıyoruz ki Risaleler Kozmoloji üzerine
yazılmış İslâmî eserlerin en yaygınıdır. Ama eser, herkesin okuduğu kitaplardan değil, bu mânâda
popüler sayılmaz. Risalelerde derin metafizik ve kozmolojik fikirler var, hem de çok bol. Umumiyetle
mecazî bir üslûpla söylenmiş, dili de sade. Uzun ve çapraşık ifadelere alışık olanlar için fazla «basit»,
fazla «çocukça»,. Bununla beraber Risalat al-Camia (toplayıcı mektuplar) ve daha da nadir olarak
Camiyat al Camia'da (hülâsa mahiyetindeki mektuplar) ifadeler daha yoğun, daha gizli ve ezoterik
(batini) dir. Yine de Risalelerin genel konusundan uzaklaşmaz.

Bütün olarak ele alınırsa İhvanın bazıları bin yıldan beri Şiilerin de sünnîlerin de kucağında yaşamakta
olduğu bir kâinat görüşü sunarlar. Gerçi Risaleler bir Muhiddin İbn Arabi'nin veya bir Muhiddin el
Buni'nin ezoterik ilmini içermez ama sade ve çok defa gayet güzel bir dille Tabiat görüşünün ana
hatlarını açıklar. Bu izahlar daha sonraki İslâmî eserlerde sık sık karşımıza çıkacaktır.

Proclus, «Fisagor'cu filozofların altın zincirinden söz eder. İslâm dünyasında da Cabir Külliyatı diye bir
şey var. Ne Fisagor'cu bilgeler hakkında kesin bir bilgiye sahibiz ne Cabir doktrinini yakından
tanıyoruz. Bunun için Risalelerin kaynaklarını çizmek çok güç bir iş. Yalnız şurası şüphe götürmez:
Risaleler, kozmolojik yönleriyle Fisagor'cu ve Cabir'ci kaynaklardan yararlamr. İhvan, her vesileyle
tekrarlar: «bilhassa tabiatı anlamak için sayıları ele almışız, hesap ve hendeseyi remzi ve metafizik
biçimde yo-rumlayışımız bakımından Fisagor'la Nikomakus'un izleyi-cisiyiz». Bununla beraber
Fisagor'u Harran medresesiyle bir sayarlar. İhvan'ın bu medrese mensublanyla bir çok benzerlikleri
vardır.

İhvanla Cabir arasındaki münasebetlere gelince... P. Kraus şöyle der: «Risaleler ilmî bir ansiklopedidir.
Bu ansiklopedinin Fisagor'cu mahiyeti, İsmailî ve batini temayülü, Cabir'in yazılarıyla birçok
benzerlikler gösterir. (Cabir ibn Hayyan, birinci cilde giriş). Cabir'in kendi de, yalnız Fisagor ve
Apollonius gibi Yunan bilgelerinin malûmatına sahip olmakla kalmadığını, kadîm Yemenlilerin
hikmetine de vâkıf olduğunu ileri sürer. Cabir, Yemenlilerin hikmetini Harbfden öğrenmiştir. Ayrıca
Hindu'ların ilimlerine de aşinadır. Bu iddiaların doğruluk derecesi ne olursa olsun şüphe yok ki Cabir
Külliyatı Fisagor*dan, Her-metik kaynaklardan nice malzeme ihtiva ettiği gibi İran, Hind hattâ Çin
menşeli bir çok düşünceler de aktarmaktadır. Risalelerle Cabir Külliyatı arasında yakın bir münasebet
olduğundan Cabir'in kaynaklan tabiatıyla îhvan'ın kaynakları da demek... Filhakika Risalelerin fihristi
de ay. m kaynaklardan faydalandığını göstermektedir. Risalelerde Fisagor'cu Hermetik etkilerin
Harran mektebinin düşünce ve uygulamalarıyla sıkı sıkıya kaynaşmış olduğunu müşahede ederiz; bazı


konularda ise Aristo felsefesi ağır basar, ama umumiyetle yalnız silojizm yönüyle değil, İran ve Hind
etkisi. Bununla beraber coğrafyaya, ekolojiye, musikiye ve lisaniyata taalluk eden bölümlerde daha
çok İran ve Hind etkisi aşikârdır. Yazarlar bu konularda İbn Mukaffa ve Cahiz geleneğine sadıktırlar.

Hemen altını çizelim: Risalelerde ağır basan Kur'an'm etkisidir; İhvanın bütün görüşlerinde kendini
hissettiren bir etkidir bu. Kadîm kozmolojinin bazı bölümlerini Kur' an'daki «Kürsî» ve «Arş»
istUahlanyla yorumlar ve Kur* an'a dayanan İslâmî «Melekler ilmi»nden devamlı iktibaslarda
bulunurlar.

Kaldı ki İhvanın kaynakları sadece tarihî metinler de değildlir. Kendileri de uzun bir bent'de,
kaynaklarının cihanşümul olduğunu vurgularlar: «Kaynaklarımız yazılı metinlere ilaveten vahiy ve
Tabiat'dır» Ve ilâve ederler: «Bilgimizi 4 kitaptan devşirdik. İlk kitap, bilgelerin ve filozofların kaleme
aldığı riyazi ve tabiî ilimler. İkincisi nazil olan kitaplar: Tora, înciller, Kur'an ve enbiyaya meleklerin
ilhamıyla sâdir olan sayfalar (suhuf). Üçüncü kitap, tabiat kitabı. Bugün mevcud olan varlıkların
Eflatun* un anladığı mânâdaki suretleri (suvar) yani mesel'lerden kürrel semavat'm terkibi, burçların
sınıflanması, seyyarelerin hareketi vs... Unsurların istihalesi, maden, nebat, hayvan nevüerlnin ve
beşerî sanatların ortaya çıkışı. Dördüncü kitap, İlahî Kitaplardır. Yalnız saf varlıklara hitap ederler.
Bunlar güzide varlıklarla, asîl ve saf ruhlarla içli dışlı olan melaiktir.

Kısaca bilgilerini 4 kitaptan iktibas etmişler: Kendilerinden önce yazılmış riyazi ve ilmi eserlerden;
Kütub-ü Mukaddese'den; Alem-i Misal'den yani tabiattaki suretlerin esası olan Eflatun'un «meseller»
dünyası; çağdaş bir deyişle entellektüel sezişden. Bugün birbirinden tamamen ay. rı ve bağımsız
sayılan bu çeşitli alanların iç içe girişi. Risaleleri anlamak için bir çeşit anahtardır. Ayrıca îhvan'a göre
bütün varlıkların temelinde tek Hakikat bulunduğu inananı da bir kere daha vurgular. Kitab-ı
Mukaddesle meleklere has tecelliler, kozmos hakkında bilgi kaynağı olabildiğine göre, demek ki
kozmos'la kozmosüstü, henüz mutlak olarak birbirinden ayrılmamıştır. Şu halde İhvan için
tabiatüstünün tabii bir yönü olduğu gibi tabiatın da tabiatüstü bir yönü var. Tabiatı gözleme ve
tabiatla ilgili eski kitapların okunmasıyla yetinmeyip keşif ve entellektüel sezgi yollarına da
başvurmak, îhvan'ın nihaî hedeflerini önlemez mi? Bu hedef tabiatın birliğini müşahede etmek ve bu
birliği gerçekleştirmek değil miydi? İhvan bu birliği ispat için boyuna insanda mevcud olan ve
kendilerinde de bulunan güçlere ve meleklere başvurmak zorundadır: terkip ve tevhid gücü... Bu
sayede müşahede melekesinin çevresel ve çeşitli faaliyetini aklın merkezi ve birleştirici görüşü İle
kaynaştırmaktadırlar.

Risalelerin Oluşumu:

Risalelerdeki bazı düşünceler boyuna tekrarlanır. Buna rağmen konuların sunuluş düzeni İhvan
felsefesini ve yazarlarının —bir yandan teolojiye öte yandan matematik ve mantığa kıyasla— tabiat
çalışmalarına verdikleri büyük önemi aksettirir. İlimleri tasnif ederken 3 zümreye ayırırlar:

ı — Esas ilimler (Riyaziyat).

2 — Dinî ilimler (şeriat el vadiye).

3 — Felsefî ilimler (felsefiyat el hakikiye).

Bu zümreler de kendi içlerinde şu bölümlere ayrılır:

1 — Esas ilimler

1. Okuma yazma

2. Lügat ve dil bilgisi

3. Hesap ve ticari muameleler

4. înşâ ve vezin

5. Uğur ve uğursuzluk (kehanet)


6. Büyü, muska, simya, hile-huda

7. îş ve el sanatları

8. Ticaret, ziraat

9. Hikâyeler ve hâl tercümeleri

2 — Dinî ilimler

1. Vahiy ilimleri

2. Tefsir

3. Hadis

4. Fıkıh :M

5. Tasavvuf

6. Rüya tabiri

3 — Felsefî ilimler

1. Riyaziyat (geometri, astronomi, matematik ve musiki)

2. Mantık

3. Tabiat ilimleri. Bunlar da 7 bölüm:



a) cisimleri yöneten prensipler: hile bilgisi, suret, zaman, mekân, hareket (maddad-ı cismaniye)

b) Gök bilim: yıldızlar ilmi, gezegenlerin hareketi, yeryüzünün niçin durduğu

a)

c) Tenasül ve fesat: anasır-ı erba' ilmi, birbirlerine dönüşmeler ve bunlardan oluşan madenler, bitkiler
ve hayvanlar

d) Meteoroloji: yıldızların, rüzgârların, şimşek ve gökgürültüBünün etkisiyle meydana gelen iklim
değişiklikleri

e) Maden bilim

f) Nebatat

g) Hayvanat

4 — Teoloji (ulum-u ilahiye)

a) Allahı ve onun vasıflarını bilmek

b) Manevî dünyanın incelenmesi (ilm el ruhaniyat)

c) Ruhların tetkiki (ilm el nefsaniyet)

d) Siyaset (ilm el siyase) Peygamberlik,saltanat, avam, güzideler ve umumiyetle insan.

Temel olarak bu ilimler tasnifini kullanan İhvan-ı Safa, Risalelerde riyazi ye mantıkî ilimlerden, tabiî ve
maddî ilimlere, oradan da psikolojiye, nihayet teolojiye geçerek bilgiler dünyasmı bir baştan bir başa
kucaklarlar. Böyle bir tasavvurla yola çıkan İhvan, 52 risale kaleme almıştır. Son risale (Risalet el
Camia) hülâsa mahiyettedir. Eser 4 bölüme ayrılmıştır:

ı. Riyazi ve talimi kitaplar

1. Sayıların vasıfları


2. Geometri (hendese)

3. Astronomi

4. Coğrafya

5. Musiki

6. Bu konuların terbiyevî değerleri 7-8. Çeşitli ilmî disiplinler

9. Peygamberlerin ve hükemanm amelleri ve kavilleri 10-14. Mantık (isagoci, on makule,
perihermenias).

63



2. Tabiat ilimleri

1. Suret, hareket, zaman, mekân

2. Sema ve kâinat

3. Tenasül ve fesat

4. Meteoroloji

5. Madenlerin teşekkülü

6. Tabiatın cevheri

7. Bitki türleri

8. Hayvan ve nevilerinin dünyaya gelişi

9. İnsan vücudunun terkibi



10. Duyuların idraki ve idrakin konuları

11. Embriyoloji

12. Mikrokozm olarak insan

13. İnsan vücudunda çeşitli ruhların gelişmesi

14. İnsan bilgisinin ve ilminin sınırları

15. Hayat ve ölüm üzerine düşünceler

16. Hazla ilgili vasıf lar

17. Lisanlann yazılışı ve imlâların çeşitliliği

3 — Psikolojik ve akli ilimler

ı. Fisagor'a göre entellektüel prensipler

2. İhvan'a göre entellektüel prensipler

3. Kâinatın bir makrokozm olduğu

4. Zekâ ve kavrayış alanı

5. Dönemler ve devirler

6. İhtirasın özü

7. Ölümden sonra diriliş.


8. Hareketin çeşitleri

9. Sebeb ve netice

10. Tarifler ve tasvirler

4 — İlahi ilimler (namus ve şeriat nedir)

1. Doktrinler ve dinler

2. Allah'a ulaşan yol

3. İhvan'm doktrini

4. İhvan'ın yaşayış tarzı

84



5. İnsanın özü ve mürşitlere inananın faziletleri

6. İlâhi namusun özü, peygamberlerin şartları, vasıflan

7. Allah'a ibadet tarzı

8. Ruhani varlıklar

9. Siyaset



10. Kâinatta mevcud mertebeler dizisi

11. Sihir ve tılsım» (Seyyed, Hossein Nasr, An Intro-duction to Islamic Cosmological Doctrines.
«Islâmm Kozmolojik Doktrinlerine Giriş», Gözden geçirilmiş 2. baskı Thames and Hudson, 1978.
Birinci baskı 1964).

İSLÂMIN KOZMOLOJİK DOKTRİNLEBİ

Avrupa Spengler'den "bu yana hakikatin tek yönlü olmadığını idrak etmiş bulunuyor. Batı Avrupa'da
geçerli olan tarih şeması kifayetsiz, hattâ abestir Spengler'e göre. Bu, tarih alanına aktarılan
Batlamyus sistemidir, bütün dikkati, bütün alâkayı Batı'ya teksif eden bir sistem..

Bir değil birçok kültürler vardır dünyada: değerce birbirine eşit kültürler. Her büyük kültür tektir ve
her alanda kendi dilini konuşur, başka kültürlerin anlayamayacağı bir dil. Cihanşümul bir felsefeden
söz edilemez. Bütün büyük kültürlerin, ay m şekilde kabul ettiği, aynı tarzda anladığı, aynı yönde
yorumladığı hiçbir inanç veya değer yoktur. Hiçbir kültür bütünüyle iktibas edilemez. Bir kültürün
unsurları başka bir kültür için ancak malzeme olarak kullanılabilir. Yaşayan her kültür, yabancı
kültürlere kapalıdır. Yalnız kendi kendini anlayabilir, yalnız kendi insanları tarafından anlaşılabilir.

Hüseyin Nasır'ın 0) tezini okurken bu gerçeği bir kere daha anladım. İhvan-ı Safa Risalelerinin, El-
Biruni'nin, Ibn Sina'nın tabiat ilimlerini idrak etmek için Vahiy'in islam dünyasındaki mutlak
hâkimiyetini gözden kaçırmamak lazım. İslamiyet akılla, batımn rasyonalizmini aynı şey saymaz. Akü,
tevhit inancına götüren mütevazi bir köprüdür, bu inançtan ayrıldığı gün ister istemez dalalet
bataklığına saplanacaktır.

Hüseyin Nasır'ın kitabı, islamdan önceki bütün inançtı) Tahran Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
öğretim üyesi Hüseyin Nasır'ın 1958 yılında Harvard Üniversitesi İlimler Tarihi bölümüne sunduğu
tez.

66




lan inceleyen ve islamm, sünni veya şii her mektebini çok iyi bilen bir araştırıcının kitabı. Eser İngilizce
yazılmış, mefhumların mukabillerini bulmak ve hataya düşmeden dilimize aktarmak çok güç, fakat bu
güçlüğü göğüslemeden, ne o devri ne de islamm tabiat İlimlerine getirdiği büyük aydınhğı kavramak
mümkün. Biz sadece çok mühim problemlere dikkati çekmek istedik. Yazımız üçyüz sayfalık bir
düşünce hazinesine çok kifayetsiz bir girişten ibaret. Müslüman aydınlarına, tartışılan meselelerin
ehemmiyetini anlatabildi kse ne mutlu bize.

Kitap mutlaka dilimize çevrilmelidir. Esefle söyliyelim ki bu işi yapabilecek kimseyi de tanımıyoruz.
Şahikalara tırmanmak çok yorucu ama böyle yorgunlukları göze almadan, ne islamiyeti kavrayabiliriz
ne islamm dünya görüşünü.

Hüseyin Nasır'm eseri her müslümanm dikkat ve ibretle okuması gereken çok ciddi bir araştırma.
Bütün bir denizi birkaç damla su İle tanıtmağa çalışmak küstahlıktır. Üniversitelerimizde, ilim tarihiyle
uğraşanlar, esere mutlaka eğilmek zorundadırlar.

Seyid Hüseyin Nasır'm bu kitabı, önce 1964'de, sonra da 1978'de basılmış, 318 sayfalık eserin îhvan-ı
Safa'ya ayrılan birinci bölümü 107 büyük sayfa, ikinci bölümün konusu: Al-Birunî (s. 107-174). Üçüncü
bölümde İbn Sina inceleniyor (s. 177.274). Sonra netice, Ek, Kitabiyat ve Endeks.

H.A.R. Gibb, kitaba dört sayfalık bir önsöz yazmış. Bunu iki sayfalık bir Giriş ve yirmi iki sayfalık bir
Prolog takip ediyor:

a) İslâmiyet'in tabiatla ilgili çalışmaları.

b) Kozmolojik ilimler ve Kur'an'ı Kerim.

c) İslâm tarihinde Kozmolojik ilimlerin yeri.

d) İslâmda fikrî buudlar ve bilgi araştırıcıları sınıfı.

önsözde Gibb şunları söylüyor:

«Bu çalışma, İslâmınpek araştırılmamış, bu itibarla pek bilinmeyen bir cephesini aydınlatıyor. Modern
İslâm rasyonalistlerinin çoğu da formalist kelamcılarla birlikte, kitabın konusunun gerçek İslâmiyetle
ilgisi olmadığını söyleyecektir. Bizce Nasır'ın kitabı bu tedrici oluşun izlediği yollardan birini gösteriyor.
Onun için. de hayati bir önemi var.

Birçok Batı okuyucularına da paradoksal görünecek. Genel inanca göre Orta-Çağ İslâm dünyasının
bütün ilmî düşüncesi ve yazılan Yunan düşüncesinin mirasıdır. Helenistik çağda birtakım değişikliklere
uğramıştır. Büyük Arap âlimleri ve filozofları ile onların uyanan'Batı düşüncesi üzerindeki etkilerinden
o kadar çok söz edilmiştir ki İbn Sina gibi bir kişinin yazılarındaki «akıl dışı» unsurlarla karşılaşmak bir
çeşit şok tesiri yapmıştır.

Bunları bir önsözde aydınlatmak imkânsız. Hem Doğu hem Batı bilginlerinin görüşleri sergilenirken
îslâm tarihi birtakım merhalelere bölünür. İslâmm ilk asrı iman ve siyasî ihtilâflarla geçer. Sonra İslâm
cemaatinin enerjisi iki üç asır fıkıh mektepleri ve kelâm münazaraları üzerinde yoğunlaşır. Helenizmin
taarruzu İslâmiyet için bir fikir mayasıdır. Böylece m. ve IV. asırlar İslâm kültürünün «Altın Çağı» dır.
Edebiyatla ilimler her yöne yayılır. İktisadî refah da zirveye ulaşır.

V. asırda kelâm ve fıkıh gerek sünnî gerek şii kanat'da tam manasıyla muhkemleşir. Türklerin gittikçe
artan he-gomonyaları yüzünden siyasî çıkış yolları münazaa alanın dışına taşar. V. yüzyıl inhitat
çağının başlangıcıdır. Cemaatin dinî hayatına tasavvuf hâkim olur. VII. asırdaki Moğol istilası fikrî ve
dinî çöküşü hızlandırır.

Terakki ve inhitatın ölçüsü nedir? Bunlar toplumdan topluma değişen mefhumlar. Ekümenik din
bakımından ele alırsak, hıristiyan batının moral bütünleşmesi XIV. asırda XX. asırdakinden çok daha
büyüktü. Demek ki bu ölçüye göre, Rönesans gittikçe büyüyen bir çözülüşün başlangıcıdır. Nitekim
İslâm'da moral ve dinî bütünleşme çizgisiyle cemaatin şuurca zenginleşmesi ve cihanşumulleş-mesi
ayrı ayrı şeylerdir.


İslâm ille gününden itibaren ilahi adaletin tecellisi yani mutlak hakikatin belirmesi için doğmuştu.
Nizam ve hakikat yani adalet ile, insan eseri olan kanunun siyasi veya hukukî tatbikatı arasında büyük
bir münasebet yoktu. Cemaat bu vazifesini yerine getirmek için üç şeye muhtaçtır:

1) Kainat hakkındaki idrakini sağlayacak devamlı bir seziş.

2) Hikmet: akıl yoluyla amellerini değerlendirmek.

3) Hükümetin işi: camianın bütünlüğünü korumak ve öteki görevlerin sulh ve ahenk içinde devamını
sağlamak.

Bunlar cemaatin herzaman yerine getiremediği bir ideal. Ruhî seziş çok kere kelâm tartışmalarına
dönüşür. İlahî adaletin nasıl gerçekleşeceğini anlatmağa çalışan fâ-kihler şeriat alanında muhteşem
fıkıh doktrinleri kurarlar. Ne var ki, vucüde getirdikleri hukuk mantığı, bir takım emir ve nehiylerle
sınırlıdır. Oysa diğer sahalarda beşer aklı kendini mutlak sayar ve hiçbir tahdid tanımadan faaliyette
bulunur. Hükümet müessesesi ise kılıca dayandığı için daha da bozulur. Şeriatı bile hesaba katmayan
birtakım nazariyeler ve uygulamalarla güçlenmeğe çalışır, cemaat ise bir bütün olarak hükümet
cihazını İslaha kadir değildir. Çünkü bütün sosyal münasebetlerde de adalet diye bir şey kalmamıştır.

Bununla beraber ilahi adalet şuuru, cemaatin kalbine derinden derine kök salmıştır. İslâmın ilk
asırlarında hükümet herşeye rağmen kendini şeriatin emrinde sayar. İlahî bir inayet ve ilahi bir irşadın
mevcud olduğu inancını da kaybetmemiştir. Bu kanaat henüz metafizik bir ifadeye kavuşmamıştır.
Özü beşer idrakini aşar. Dolaylı veya dolaysız bir takım alametlerle tecelli eden bir inançtır bu.
Bilhassa bereket şekli altında idrak edilir. Bereket ilahî adalet fikrinin müphem bir tecellisidir belki de.
Denilebilir ki bereket adaletsizliği ve nizamsızlığı düzeltmek için tecelli etmektedir.

Demek ki, bereket mefhumuyla sofiliğin inkişafı arasında yakın bir münasebet var. Sofiliğin zaferiyle,
bereket mefhumu da yeni bir ihtişam kazanır. Dini güçlerin ve düşüncelerin bütün yaşayan yönleri
sofiliğin içinde erir ve onda yeni ve anlaşılır ifadelerine kavuşurlar.

İslâm tarihçilerinin bazılarına göre bu, bir inhitat başlangıcıdır. İslâm cemaatinde düşünce hürriyeti ve
sey-yaliyet sona ermiş ve durgunluk devresi başlamıştır. Hakikat ise hiç de öyle değildir. İslam camiası
VI. yüzyıldan itibaren Helenistik geleneğin aklî ve dünyevî unsurlarına iltifat etmez olur. Menşeinde
olduğu gibi bir Yakın Doğu dinî cemaatidir artık. Yunan felsefesinin yerine Yakın Doğu hikmet'i geçer.
Yakın Doğu din düşüncesinin temelleri şaşılacak bir selabetle sofi metafiziğinde kendini gösterir. Din
düşüncesi eski Sümer'lerde belirir belirmez, 'kozmos, varlıkların bütününü kucaklayan bir mefhum
olarak kabul edilir. İnsan cemiyeti de İlahî cemiyetin bir aynasıdır.

Ne var ki, eski Yakın Doğu düşüncesi İslâmiyetin zuhurundan önce birçok tesirler altında değişikliğe
uğramıştı. Bu itibarla daha sonraki İslâm kozmolojisi bu temel görüşün çok daha incelmiş bir
ifadesidir. İslâmiyetin kozmosu, Batlamiyus'un ortak merkezli küreleridir; terkibine giren unsurlar ise
Aristo'dan kaynaklanır: ateş, su, toprak, hava. Bu unsurlar Plotinius'dan gelen saf akıl ve ruhların
süduru nazariyesiyle kaynaştınlmıştır. Tek tanrılı dinlerin melekler inancıyla birleşen veya bu inancın
içinde eriyen bir telakki. Bütün varlıklar vacibilvücudun hükmüne tâbidir. Menşeleri de mebdeleri de
mastarları da o vacibilvücuddur. Bütün hilkat ona dönmeğe can atar. İslâmiyetin Adalet, Ahenk ve
Nizam anlayışı kozmosun bütününü kucaklar. Kâinatın bütün unsurları kendi mahiyetlerine uygun bir
denge içindedir. Cennetin dokuzuncu katından en adi madene kadar belli bir mertebeler dizisine
uyarak faaliyette bulunurlar.

Bu kozmolojiyi inşa etmek sayesinde, İslâm cemaati yeni ve merkezi bir önem kazanır. Hem de yalnız
dünya üzerinde değil kâinatın bütünü içinde. Çünkü «İnsan-ı Kâmil, yani kendisindebütün
melekelerin gerçekleştiği kozmik kişi Hz. Mühammed'dir. Ümmeti, Peygamber efendimizden, ruhanî
bir üstünlük tevarüs etmiştir. İnayet-i ilahiyenin tecelligâhı ümmetin bütünüdür. Peygamberin kuvvet
ve kudretine varis olan müslümanlar öbür dünyada da imtiyazlıdırlar. Maddi başarıların büyük bir
önemi yoktur. Gerçek olan manevi âlemdir, remizler vasıtasıyla idrak edilen manevî âlem. Daha
önceki asırlarda laik bir görüş hâkimdi. Müslümanlar dünya üzerinde yaşayan bir cemaâtdi sadece.
Şimdi mistik ve karizmatik bir cematti-ler. Elbette ki bu değişiklik bir takım remizlerle ifade edilecekti.


Gerçi gündelik hayat tasavvufun dışında cereyan ediyordu fakat müslümanlar artık remizlerle
kuşatılmış bir âlemde yaşıyorlardı. Şeriat, ruhani âlemdeki kozmik münasebetlerin remziydi. Kuran
bile yeni bir sembolik mânâ alıyordu. Dünyevî cemaatin karşılaştığı noksanlar, alemi misal'de ortadan
kalkacaktı. Dünyadaki hükümetlerin bir önemi yoktu. Gerçek hükümet sultanların emri altında değildi.
Cenab-ı Hakkın intihab ettiği kişiler yönetiyordu dünyayı. Kutb'un riyaseti altındaki meçhul veliler.,
cemaatin koruyucusu bunlardı.

Bununla 'beraber bu mistik kozmoloji doğrudan doğruya sufilerin eseri değildir. Sufi düşüncesine
nereden v© nasıl geldiğini ilk defa olarak bu eserde görüyoruz. Seyit Hüseyin Nasır'a göre bu görüşün
temellerini «Altın Çağ» daki felsefe mektepleri atmıştır. iBlhassa Aristo felsefesinin üstad-i sânisi ibn
Sina. Demek ki tasavvufun son çiçeklenişini Helenistik kültürün varislerine borçluyuz. Garip bir
zıddiyet.. Bu zıddiyeti İslam düşüncesinin ve kültürünün bir iç-hikmet'iyle izah edebiliriz.»

Muhtevayı biraz daha aydınlatmak için Hüseyin Na-sır'm girişini takdim etmek ihtiyacını duyduk:

«Gerek şarkiyatçılar, gerek çağdaş İslâm bilginleri tarafından İslam dünyasında kozmolojik ve tabii
ilimler hakkında yapılan. araştırmaların çoğu şu hedefe yönelmiştir • Bu ilimlerle modern dünyada
geliştirilen ilimler arasında bir münasebet kurmak. Doğrudan doğruya müslümanla-nn genel dünya
görüşü pek dikkate alınmamıştır. Oysa inceledikleri tabiat ilimleri bu dünya görüşünden kaynaklanır.
Bu kitap, 1958'de Harvard Üniversitesi İlimler tarihi bölümüne takdim edilen tezin genişletilmiş ve
tekrar gözden geçirilmiş bir nüshasıdır. Amacımız: kozmolojik prensiplerden bazılarını aydınlatmak ve
okuyucuya İslamların kucağında yaşadığı ve düşündüğü kozmosun sınırlarını ta. nıtmaktır.
Müslümanlar bugün de -hiç değilse bir ölçüde-kâinatı böyle bir çerçeve içinde ele alırlar. Elbette ki
tarihi tetkiklerin ne değerini inkâr etmek aklımızdan geçer ne de mânasını. Bu çalışmalar, İslam
ilimlerini, bir yandan Babil, Mısır, Yunan, Hind, Çin ve İran köklerine bağlar, bir yandan da bu ilimlerin
Latin skolastiğinin teşekkülü üzerinde oynayacağı rolü ve Batı dünyasında XIII. asır-dan XVII. asra
kadar gelişen tabiat ilimlerinin mahiyetini aydınlatır. Bu yakın münasebet en açık 'olarak İslam
araştırmacılarmda müşahede edilmektedir. Modern ilimlerle gelişi güzel temasa geçen bu delikanlılar
ekseriya manevî köklerinden uzaklaşıyor ve kendi gelenekleri dışına çıkıyorlar. Oysa İslamî vahye
hiçbir şekilde yabancılaşmadan ananevi riyaziyatı ve tabiat ilimlerini inceleyebüirlerdi. Aradaki fark
nereden geliyor? Şuradan: Her iki durumda ilimlerin ele aldığı konular ve hakikatlar ayrı açılardan ve
başka bir çerçeve içinde yorumlanmaktadır. Değişen, çok defa olayların kendisi değil yapılan
açıklamalardır. Demek ki kozmos hakkındaki genel İslamî görüşü tanımak, yalnız islam ilimlerini sahih
olarak anlamak için bir anahtar veya Orta-Çağ ilimlerini kavramak için vaz geçilmez bir arka-plan
değildir. Bunlar İslamî vahyin değişmez ve ta-rih-üstü özüne bağlı mebde'Ierdir de. Müslümanlar ele
alacakları bütün tabiat ilimlerinde onların kılavuzluğuna muhtaçtırlar. İslamın kâinat telakkisi
aydınlık olarak tanındıktan sonradır ki müslümanlar yabancı ilimlerin unsurlarını benimsiyebilir ve
kendi irfanlanyla kaynaş tırabi-lirier. Tabii kendi dünya görüşleriyle uyuştuğu ölçüde..

islâm dünyası şimdiye kadar kucağında yaşadığı alemi tanımak ihtiyacında değildi. Şimdi, modern
ilimlerin meydan okuyuşu ile karşı karşıyadır. Bu ilimler taban tabana zıt bir dünya görüşünün
meyvesidirler. Müslümanlar kâinatla ilgili îslaml görüşü su yüzüne çıkarmazlarsa tehlikeli bir
dikotomi'yi (ikilem) önleyemezler. Çağdaş İslam yazarlarının çoğunda görülen böyle bir dikotomi
îslamî görüş açısıyla modern ilimler arasında, yüzeysel bir ahenk kurmanın sonucudur. Modem
ilimlerin islamm vücuduna yapıştırılan sun'i bir «kuyruk» yahut hiç değilse yabancı bir unsur olması
istenmiyorsa (böyle bir durum islamm mevcudiyeti için büyük bir tehlikedir) islamlar, cihanşümul bir
kıstas bulma/k ve bu kıstasın ışığında bütün ilimlerin geçerliliğini veya geçersizliğini tâyin etmek
zorundadırlar.

Kitabın isminden de anlaşılacağı gibi çalışmamız İslamm kozmolojik ilimlerdeki incelemelerine
mütevazi bir girişten ibarettir. Bu alanda birkaç adım attık, umuyoruz ki gelecekte eserimiz
düzeltilecek ve tamamlanacaktır.»


VAHİY KARŞISINDA İNSAN ve KAİNAT

«İslâmiyet gibi geleneksel bir medeniyette, kozmolojik ilimler sıkı sıkıya vahiy'e bağlıdır, çünkü böyle
medeniyetlerde vahiy eseri olan ezeli mebdeler, başka bir deyişle «egemen düşünce» kendini her
yerde gösterir; hem toplum hayatında hem o medeniyetin kucağında yaşadığı ve soluk aldığı
kozmos'da. Bu gibi medeniyetlerde kozmolojik ilimler çeşitli tabiat olaylarını felsefî (conceptual)
şemalar içinde kaynaştırır. Bu şemaların hepsi vahiy eseri olan mebdeleri yansıtır... Demek ki,
kozmoloji ananevi sanatın yaptıklarını tekrarlar. Sanat da şekillerin sonsuzluğu içinden geleneğin
ruhuna uygun olarak seçmeler yapar.

Vahiyle ona mazhar olan kavim arasındaki münasebet Aristo'nun «hylomorphism» nazariyesindeki
suretle madde arasındaki münasebetlere benzer az çok. Vahiy yahut tecelli eden görünüşleriyle
düşünce suret'tir; vahiy'e mazhar olan kavmin zihnî veya maddi yapısı ise suret'e tâbi madde. Madde
ve suret'in izdivacından doğan medeniyet, kavmin maddi ve ırkî vasıflarına bağlıdır. Kavim
medeniyetin iki yoldan taşıyıcısıdır: (l) Vahiy, Kur'anın sık sık tekrarladığı gibi, kendisi için nazil olduğu
kavmin di-hyledir. (2) Bu medeniyetin »madde»si medeniyetin "billûrlaşmasında ve daha sonraki
gelişmesinde büyük toir rol oynar.

Hakikatin sınırsız ve sonsuz cevheri, bir yandan va-hiy'in özel biçiminde, bir yandan da vahiy'in
kendisine nazil olduğu kavmin vasıflarında tecelli eder. Hakikat'in insanlara doğrudan doğruya ayan
olduğu alan Tabiat İlimleridir. Suretler alemiyle ilgili bütün kozmolojik görüşler de ondan kaynaklanır.
Saf metafizikle matematik, izafî değildirler; kozmolojik ilimler ise «müşahede edenin» görüş açısına
bağlıdır; başka bir deyişle, vahiy'den veya kucağında doğdukları medeniyetin keyfî cevherinden nebe-
ân ederler. Aynı medeniyet içinde bile çeşitli kozmolojik ilimler mevcut olabilir. Hepsi de aynı alanı
inceler, fakat herbirinin ayrı bir görüş açısı vardır.

An'anevî medeniyetlerde, Tabiat, fayda sağlamak için incelenebilir. Eski ve orta-çağ teknolojisi için
olduğu gibi. Toplumun gündelik ihtiyaçlarına yarayan vasıfları keşfetmek için incelenir Tabiat. Aynı
araştırma, kozmik varlığı rasyonel bir sistem içinde bütünleştirmek amacıyla da yapılabilir:
Feripatetisyenler ve Aristocularda olduğu gibi; matematik bir sistem içinde kaynaştırmak amacıyla da:
Ar-şimet'de olduğu gibi; özel bir tabiat alanının işleyişini ayrıntılarıyla tasvir etmek amacı da güdebilir:
Aristo'nun ve orta-çağ tabiat tarihçilerinin eserlerinde olduğu gibi; yahut da makina çağından önce
tatbikî sanatlarla endüstri mezcedilerek eşya imâl etmek istenilebilir: orta-çağ loncalarında ve
loncalara bağlı Hermetizm kollarında amaç bu idi. Nihayet, tabiat bir remizler kitabı veya bir sanem
gibi incelenir. Amaç, ruhanî yolculuğun belli bir merhalesinde bu âlemi temaşa etmektir. Gnostfk
(arif) bu yer altı dünyasından kurtularak nihai selâmete ve ilahi aydınlığa ulaşmak ister. Suhraverdi ve
I'bn Arabi gibi Işrakiyun ve Sufiyun böyle yapmışlardı. Bununla beraber tabiatı bu çeşit incelemek
tarzları bazan şu veya bu yazarın eserlerinde iç içedirler. Daha çok bu kitabın konusu olan İslam
medeniyetinde durum böyledir.

Tabiatı yorumlamak ve anlamak için kullanılan remizler bir medeniyette egemen olan vahiy'e
bağlıdırlar. Vahiy, belli sembolleri kutsallaştırır ve yüceltir; eşyanın mahiyetinde mündemiç olan
umumi remizlerden ayırır. Eşyanın mahiyetinde mündemiç remizler (bitkilerin ve çiçeklerin rengi,
güneşin ışığı ve sıcaklığı gibi) fertlerin müşahedesine bağh değildir; bizatihi mevcutturlar.

Demek ki, bir medeniyette gelişen kozmolojik ilimlerle ilgili her temel çalışma, sadece daha önceki
kültürlerden alınan düşünce ve olayları değil, vahiyle tabiatı açıklamak için kullanılan remizler
arasındaki mahrem münasebeti de dikkate almak zorundadır. Ancak bu sayededir ki, her medeniyetin
neden çalışmalarına konu olarak, tabiatın sonsuzluğu içinden belli bir olaylar bölümünü seçtiğini,
niçin öteki imkânları bir yana bırakıp kozmolojik ilimlerin şu veya bu yönünü ele aldığını anlamak kabil
olur.

Eski ve orta-çağ kozmolojik ilimleri şekil bakımından farklıdırlar. Bununla beraber ortak bir yönleri de
vardır. Bütün bu ilimlerin göstermeğe çalıştığı: tabiatın birliği. Bu birlik, İlahî Cevher'in birliği
hakikatinin kaçınılmaz sonucudur. Mitoloji libasına bürünse de, metafizik bir hakikat olarak açıkça


ifade edilse de, her an'anevî medeniyette karşımıza çıkan temel düşünce budur. Kadim kozmolojiler,
aşina olmayan bakışlara tabiat hadiselerindeki illiyet'i izah eden çocukça teşebbüsler gibi görünür,
ama hiç de öyle değildirler. Gerçek birer ilimdirler. Amaçlan, varlığın vahdetini ispat etmektir.

İlahî cevherin birliği, bu itibarla Tabiat'ın birliği meselesi, bilhassa İslamiyet için çok mühimdir.
İslamiyette tevhid fikri başka her düşünceyi gölgede bırakır, İslâm medeniyetinin bütün
merhalelerinde her şeyin kaynağı olan ana mebde bu inançtır. Ne var ki, Tabiat'ın birliğini ortaya
çıkanp sergilemek amacı başka her yöntemi bir yana itip belli bir metoda sarılmayı da gerektirmez.
Müslümanlar, tabiatın birliği esası üzerine kurulan ilimleri ifade için bir çok marifet yolları
kullanmışlardır. Tabiatın birliği inancı iki kaynaktan gelir: vahiy ve hads-i akli. îslamî ilimlerde, bütün
ilimlerde olduğu gibi, ilmin hedefleri ilmin dışındadır. îlim bu hedeflere varmak için bir çok vasıtalara
başvurabilir ama kendi amacını tâyin edemez, îslam kültürünün her veçhesinde, bilhassa Marnların
Tabiat karşısındaki davranışında, Kur'anın etkisi mutlaktır. Kur'an bir hendesî güzellikler hazinesidir.
Tabiat, Allah'ın âyetleridir. Müminlere düşen, bu ayetleri temaşa etmektir. Bunun içindir M, îslam
tarihi boyunca, Yunanlıların felsefi ideallerinden ilham alan bazı araştırmacılar bir yana, ilimle uğraşan
Müslümanlar hep böyle yapmışlardır. Onlar da İbraniler gibi tabiatın mucizelerinde Allah'ın âyetlerini
veya zat-ı uluviyetin nişane-i celalini keşfetmeğe çalışmışlardır.

Çeşitli ilimler de müşahede ve taakkül'den temaşa ve mükâşefe'ye kadar bir çok metodlar
kullanmışlardır. Ama metodların varmak istediği amaç, yani ,bütün varlıkların birbiriyle münasebeti
olduğunu ispat eden vahiy'dir. Kozmolojik İlimlerin amacını tâyin eden ilahî iradedir.

İslam'da Vahdaniyet temel prensiptir. Bu doktrin, en cihanşümul ifadesini Kelime-i Şahadet'de bulur:
Lâ ilahe üTAllah. Derin mânâsı: Mutlak gerçeğin dışında gerçek yoktur. Varlığın birliği hakkındaki
inancın Kur'andaki temeli budur. Tasavvuf'daki vahdet-i vücud, Vahdet-i vü-cud demek Allah'la kâinat
arasında cevherce ayniyet vardır, demek değildir. Bunun panteizmin veya monizm'in herhangi bir
şekliyle de ilgisi yoktur. Bu daha çok şu mânâya gelir: birbirinden bağımsız iki gerçek nizam
düşünülemez.

Sünniliğin en cihanşümul kıstası vahdaniyet mebdei-dir. Şu veya bu yoldan vahdaniyeti kabul eden
her düşünceye İslami denilebilir. Hz. Peygamber, hiçbir yeni hakikati tebliğ için dünyaya gelmemiştir.
Vazifesi: evvelden beri mevcud olan hakikati yeniden ilân etmek, dinlerin ilki olan Hanif dinini tekrar
kurmak, islamdan önceki bütün inançlarda şu veya bu şekilde ifadesini bulan vahdaniyet-i İlahiye'yi
açıklamaktır.

Kadim kozmolojik ilimler geniş ölçüde Tabiat'ın birliğine dayanıyordu; varlıkların tecrübe üstü
amillerini araştırıyordu. Demek ki, tslamiyete aykırı olmaktan uzaktılar. Bir çok kozmolojik ilimler
içinde, Fisagor'cuların ve Hermetist'lerin tabiat ilimleri vahiy'e uygun; İslamiyet tarafından kolayca
benimsenebilir görünmeleri şu ortak âmilden ileri gelir: Hepsi de tabiatın birliğini ortaya çıkarmak ve
ispat etmek peşindeydiler. Tabiatın birliği inancının temelinde vahdaniyet vardır. Bu da islami vahiy'in
özü ve ruhudur. Bu itibarla bütün tabiat ilimlerinin son amacı bir ilmin bu vahdeti ifade hususunda
gösterdiği basan derecesidir. İlmin değerini ve geçerliliğini tâyin eden biricik kıstas da budur.

Şimdi de bu vahiy «suret»inin nasıl bir «madde»ye nazil olduğunu görelim. İslam medeniyetinin
cevher-i aslisini teşkil edecek, kavmin ırkî, psikolojik ve lisani mahiyeti.. Daha önce de işaret ettik.. Bu
madde de medeniyetin genel oluşumunda etki yapmıştır. Bu itibarla gelişen kozmolojik ilimlerde,
tabiatla ilgili genel görüşte büyük bir payı vardır.

Kur*an Ârapçadır. Sami göçebeler ailesinden bir kavme nazil olmuş, sonra İranlılar, Türkler, Moğollar,
Zenciler vesair ırkî ve kavmi zümreler arasında yayılmış fakat aslî vasfını korumuştur hep. İslamiyet,
inancına, bedevilere has bir özellik vermiştir. Hadarî bir iklimde tecelli ettiği zaman bile bu özelliğini
muhafaza eder, Bununla beraber, vahiy, mukaddes bir kitap yani, Kur'an-ı Kerim aracılığıyla nazil
olmuştur.

Kur'anın kendilerine nazil olduğu İslam öncesi Araplar Tabiata aşıktılar. Bakir tabiatın kucağında
boyuna dolaşan bütün göçebeler gibi onlar da Görünende Görünmeyeni seziyorlardı. İslamiyet,


göçebe ruhunun bu hususiye-tini güçlendirmiştir. Ona göre tabiat geniş bir bahçedir; görünmeyen
bahçevanın usta eli, hissedilir bahçenin har köşesinde. İslam için, insanla hilkatin diğer eserleri
arasında yakın bir münasebet vardır.

İnsan aklı, ilahî aklın bir lem'asıdır. Sıhhat'te ve dengeli olduğu zaman mümini inkâra değil tevhid'e
götürür. Ancak tutkular dengeyi bozduğu ve görüş ufkunu kararttığı zaman onu dalalete
sürükleyebilir. Demek ki, dış engellerle kösteklenmeyen akıl, kelimenin bugünkü manasıyla
rasyonalizm'e sevk etmez insanı. Rasyonalizm, beşer idrakini aşan her prensibi reddeder. Oysa
İslamiyetin anladığı akıl, tevhid'i kavramak için bir araçtır; beşer idrakler âlemine bu yoldan ulaşabilir.
Nitekim, İsiarnî sanat da akla dayanmaz, temaşa edeni, hendesenin soyut remizleri vasıtasıyla tevhid
mebdeine götürür. Tevhid ancak nefiy yoluyla ve mücerred olarak ifade edilebilir. Akıl, vahiy'in temel
akidesi içinde çalışır, onun dışına çıkmaz. Orta-çağın sonundaki Hıristiyanlık gibi imanın dışında bir
illiyet aramak peşinde değildir. îslam dünyasında riyazi ilimlerin bu kadar gelişmiş olması da aklın bu
şekilde anlaşılmış olmasıyla kabil-i izahtır. Bunun içindir ki Müslümanlar, dünya görüşlerinin bir
parçası olarak Fisagor'un matematik mefhumunu kolayca benimseyebibnişlerdir.

Ayrıca hem vahiy'in hem de İslam ilimlerinin taşıyıcısı olan Arap dilinin hususiyetleri üzerinde bir
miktar tevakkuf etmek de yerinde olur. Arapça son derece seyyal bir dildir. Bu sayede ilk mütercimler
Yunan, Süryani, Sanskrit ve Pehlevi dillerindeki metinleri kolayca aktarmışlardır. Yeni yeni kelimeler
kurmakta güçlük çekmemişler. Mevcud istilahlarla yepyeni mefhumlar ifade edebilmişlerdir.
Arapçanın bu özellikleri îslam dünyasındaki bütün ilimlerin, tabiat ilimleri de dahil, gelişmesinde
büyük rol oynamıştır.

Tabiat ilimlerinde Müslümanlar, kozmolojik ilimlerle ilgisi olan çeşitli mefhumları ifade için çok zengin
bir kelime hazinesine sahiptiler, Latince natura, Yunanca phy-sis'in karşılığı olan tabi'a kelimesine
bakalım... kökü t, b, ayn. Kelime, Yunan ve Latin dillerindeki karşılıklarından biraz farklı olarak
kullanılmıştır. Kur'anda bu kelime yoktur, tab' vardır Tab' gerek sünnî gerek şii müfessirlerce inşam
Allah'dan ayıran peçe diye yorumlanır. Hallaç gibi bir takım mutasavvıflar, tabiat'ı înayet'i İlâhiyenin
zıddı olarak anlarlar. Bazı yazarlar da tab'ı matbu'un zıddı olarak kullanır.

Halik ile mahluk'u ayırmak için halk ile hak kullanılır. Egemen olan Sünni mektep Eş'ari kelamdan
kaynaklanır. Dünya karşısında Allah'ın mutlak bir müteal sıfatı vardır. Bu mektep hakkın mutlak
mütealiyetini tenzih lafzıyla belirtir. Hak'la Halk arasındaki uçurum öylesine de-rinleştiriiir M,
varlıkların ferdî mahiyeti de, gerçeğin bir alanı olan tabiat da Halik'in mutlak kudreti içinde erir. Ufki
bir illiyet inkâr edilir. Aristo'nun mahlûkata ait telakki ettiği on makuleden yalnız cevher, mekân ve
keyfiyet, objektif bir gerçekliğe sahip kabul edilir. Zaman da, uzay ve madde gibi, «atom»lara bölünür.
Bütün kısmi ve bila-vasıta illetler İlleti Gaiye'nin içinde erir. Bütün varlıkların doğrudan illeti: Cenab-ı
Hak'dır. Ateş mahiyeti icabı yanmaz. Cenab-ı Hakk'm iradesi öyle olduğu için yanar. Kaldı ki, bize
«tabiat kanunları» gibi görünen âdet-i ilahiye'dir. Tek gerçek kanun vardır ?. peygamberlere vahiyle
bildirilmiş olan kanunlar. Eş'ari kelamcılar bilhassa mütenahi ile Namütenahi arasındaki ınkita'
üzerinde dururlar. Onlara göre kozmik mertebeler silsilesinin bütün merhaleleri İlahî Cevher'in içinde
erir.

Mutasavvuflann, bilhassa İbn Arabi mektebine mensup olanların ve İşrakiye'nin görüşü ise, ilahi
prensip ile ilahî mebdein tecellileri arasındaki münasebetin başka bir yönü üzerinde durur. İkisi
arasında bir süreklilik olduğu kabul edilir. Mütenahi'nin namütenahi'den mutlak olarak ayrı olduğunu
söylemek caizdir, ama, birbirinden mutlak olarak ayrı iki şe'niyet nizamı olamayacağına göre, böyle bir
iddia politeizm'e götürür. Demek ki, namütenahinin dışında bir mütenahi düşünülemez. İşraki
bilgelerle mutasavvıflar, Cenab-ı Hakk'ın mutlak mütaâliyetini inkâr etmezler. Fakat bu ikinci
münasebet üzerinde dururlar daha çok. Remizleri kullanarak tecelliler dünyasının ruhanî âlemin
gölgesinden ve remzinden başka bir şey olmadığını göstermeğe çalışırlar. Kozmik tecellilerin hepsi de
ilahi mebdein eseridir.

İslamiyet orta-yolcu bir din olduğundan tashih'le tenzih arasında yer alır. Bunlardan birine saplanmak
vahim hatâlara sürükler. Halbuki birlikte ele alınırlarsa Cenab-ı Hak'la Kâinat arasındaki münasebeti


sahih olarak belirtirler. Biz, îslamiyetin kozmolojik doktrinlerini ve bunların dayandığı Tabiat
telakkilerini incelerken, derslerinde Nur-u İlahinin mütenahi âlemi toptan massetmediğini ileri süren
mektepleri ele alacağız sadece. Eş'ari'ler gibi çeşitli kelam mekteplerini bir yana bırakacağız.

Yalnız şurası da unutulmamalı: kâinatın Allah'dan bambaşka olduğu görüşü, mütenâhinin ise
namütenahiden tam manâsıyla ayrılamayacağı inancı aynı hakikatin çeşitli yönleridir. Söz konusu olan
yüzde yüz rasyonel düzenler olmadığı için bunların ikisinden birini seçmek zorunda değiliz.»

«İslâm Tarihinde Kozmolojik İlimler»

«İslâmiyet zaman içinde son vahiy. Bu itibarla kendisinden önceki bütün geleneklerin terkibi. Coğrafî
olarak da dünyanın orta kuşağına yayıldı. Netice olarak Batı As-ya'daki daha önceki medeniyetlerin
varisi oldu. İskenderiye, Antakya, Edessa, Nizip, Haran, Gundişapur. Batı Asya' daki ve Kuzey
Afrika'daki ilim merkezlerinin hepsi İslam dünyasının parçalan.. Böylece İslam sanat ve ilimlerinin
daha sonraki gelişmeleri için lüzumlu malzeme sağlanmış oldu.

İslamın ilk asrı dinî ve manevî güçlerin en yoğun olduğu dönem. Gelenek, kaynağından uzaklaşmamış,
kendini teşkil eden unsurlar billûrlaşmamıştı henüz. Daha çok nahiv, hadis veya tarih-i Mukaddes gibi
ilmî ve edebi bilgilerle uğraşılıyordu. Peygamberin attığı tohumlar ancak onuncu , onbirinci asırlarda
meyve verecekti.

Abbasi hilafeti kurulduktan sonra çeşitli ilimlerle ilgili Yunanca, Süryanice, Pehlevice, Sanskritçe
kaynaklar Arapçaya çevrildi. O zamana kadar Hadisçiler de, tefsir-ciler de, tarihçiler de, tasavvuf
erbabı da bilgilerinde hep vahiy'e dayanıyorlardı. Fakat şimdi yeni mektepler de ortaya çıkmıştı: İslami
olmayan kaynaklardan esinlenen mektepler.. Bu yeni mekteplerde, Mutazile gibi mantıkçı ve
rasyonalistlerden, astronomlar ve riyaziyecilere, daha sonra da Yunan, İskenderiye ve Gildani
ilimlerinin en ezo-terik takipçilerine kadar, bir çok araştırmacılar yer almıştır. Havran'daki Sebai
cemaati de bunların arasındaydı. Dokuzuncu asırda islamiyet, ebedi kalıpları içinde, fıkıh ve
tarikatlarda billurlaştı. Gerek sanat ve ilimler, gerekse felsefe gelişti, onnuncu, onbirinci asırlarda en
yüksek irtifa, larına vardılar. Bunun içindir ki Mtabımızdaki tartışmaların çerçevesi olarak bu dönemi
aldık.

Onuncu asrın başlangıcı, Farabî'nin, Mes'udi'nin, İsfa-hanlı Abul Farac'm, islâmî sanat ve ilimlerin
doğuşunda büyük bir rol oynayan daha bir çok âlimlerin sahneye çakışma şahit oldu. Unutmayalım ki
Safa Kardeşleri, El-Bi-runi, Bağdadh Ebul-Berekât, İbn Sina, Elbu-Hayyan aynı yüzyılda yazdılar
eserlerini. Harizmi'nin «Mefatih il-Ulum» u Nedim'in Fihrist'i gibi ansiklopediler de islamın düşünce
hayatına o dönemin armağanlarıdır.

Onbirinci asır da İslâmî ilimlerin gelişme dönemi. Ömer Hayyam'ı, Gazali'yi, Nasır Hüsrev'i
hatırlayalım.

İslâm Tarihinin bu en faal döneminin, çeşitli ilim sahalarında önde gelen isimlerini, îhvan-ı Safa
Risalelerinde-kl tabiat anlayışını, El Birunî'yi, İbn Sina'yı incelerken aynı zamanda İslamın kozmolojik
doktrinlerinin temel unsurlarını da görmüş oluyoruz.» CS. H. Nasr, a.g.e., Prolo-gue: islam and the
Study of Nature, İslâm ve Tabiat, s. 1-22).

MUHTEŞEM BÎR ABİDE: DOĞU KÜTÜPHANESİ

Batı insanına, doğuyu tanıtan askerî, siyasî, ticarî sayısız temaslar olmuş. Doğunun düşünce dünyasını
da merak etmiş batılı. Bu çeşitli bilgi kaynaklarının tam bir dökümünü yapmak için ciltlerce yazı ve
yıllarca emeğe ihtiyaç var. Bu alanda da öncümüz Avrupa. Oryantalizmin nasıl adım adım ilerlediğini,
bu yeni keşiflerin batı düşüncesine neler kazandırdığını anlamak için okunması gereken en değerli
eserler: 1 — Raymond Schwab'ın «La Rena-issance Orientale»i (Doğu Rönesansı) (1950). Bu nefis
kitapta ağır basan: Hint, İslam dünyası üzerinde fazla durulmamış. 2 — Edward Said'in, dilimize de
çevrilen, «Oryantalizmdi (1980). Konu islam dünyasıyla emperyalizm arasındaki ideolojik savaş,


oryantalizmin perde arkası. Her müslümanm ibretle okuması gereken nefis bir hicviye. 3 —
Rodinson'un kitabi: «La Fascination de Halam» (Batıyı Büyüleyen İslam) (1980). Eser oryantalizm
macerasını tarih içinde ve bütün boyutlarıyla incelemeğe çalışan ansiklopedik bir yaklaşım, özlü,
aydınlık, öğretici; fakat kokusuz, renksiz ve heyecansız. 4 — Adnan Adıvar' in İslam Ansiklopedisine
yazdığı Mukaddime (21 büyük sayfa). Derli toplu bir özet, gönül'den çok kafanın mahsulü. Bu dört
kitap da birbirinin tamamlayıcısı. Oryantalizmin gelişmesini bizden biri anlatmalıydı. Said'in kitabı çok
güzel, çok ufuk açıcı ama Said Avrupa'nın karşısına bir intikam meleği gibi çıkıyor. Söyledikleri belki
yanlış değil ama şarkiyat denen ideolojiler bütününden çok ağzı yanmış.

Teferruatı bir yana bırakarak şöyle bir şema cizebiliriz: Batının tecessüsünü kamçılayan ve şuurundaki
doğu imajını besleyen iki ana kitap var. Birincisi, 18'nci asrın ilk yıllarında basılan Galland'ın «Bin/bir
Gece» tercümesi. Sokaktaki adam için doğu, hâlâ Binbir Gece'de yaşayan hayal ülkesidir.

Kaynakları tanımak isteyen batı aydınları ise, susuzluklarını Herbelot sayesinde gidermeğe çalışmışlar.
Başka bir deyişle, Avrupalı bilginler, islam dünyasını Herbelot'nun «Doğu Kütüphanesi» yardımıyla
tanımış. Filhakika, «Doğu Kütüphanesi», Hugo'dan Nerval'e, Tennyson'dan Lamennais'ye kadar bir
çok batı yazarlarının başvurduğu bir ana kitaptır.

Osmanlı aydınları Herbelot'dan haberdar mıydı? Evet, aşinalığın hudutlarını tayin etmek ayrı bir
inceleme konusu.

Adıvar, oryantalizmin macerasını anlatırken Herbelot'ya da yer verir: «Şarkın semtine bile uğramamış
olan bu zatın eseri, 'hiç şüphesiz bugün tercümesini neşrettiğimiz ansiklopedinin cedd-i âlâsıdır.
Kitabın ilk sahifesinde unvanın altındaki ibare., bize modern oryantalizmin oldukça tam bir tarifini
vermektedir. 1781 senesinde çıkan son tab'ı dört cilttir... XVII. asırda yazılan bu eser o vakit pek
faydalı olmuş ve XIX. asra kadar herkesin müracaat ettiği bir ansiklopedi olarak tanınmıştır.»

«Doğu Kütüphanesi»., güzel ama bu doğu neresi? Schwab'ı dinliyelim: Bu kütüphanenin iki sınırı var,
coğrafyadaki sınırt Bağdat, tarihdeki sınır ise: Hazret-i Muhammed. Yazar bu hudutların ötesini hep
ikinci elden kaynaklara başvurarak taramış, kısaca, eserin konusu olan doğu, bütün doğu değil. Ne
uzak doğu var ne arkaik doğu. Bu da gayet tabii, ondokuzuncu yüzyılın başlarına kadar Avrupa yalnız
Sâmi dillerine âşinâdır, sâmi dillerinin de arap ve ibrani kollarına.

Said'in kitabında da Herbelot ile ilgili bilgiler oldukça kıt.

Rodinson da Herbelot'yu «oryantalizmin doğuşu» bölümüne misafir etmiş.

Kamus'un verdiği bilgi şu: «Herbelot (Barthelemy de) Şarkiyatçı (1625 -1695) Sami dillerin birçoğunu,
ayrıca Türkçe ve Farsçayı öğrendikten sonra doğulularla münasebete geçmek için İtalya'ya gitti. Orada
birçok el yazmaları elde etti. Colbert tarafından, Fransa'ya çağrılıp, mü-tercim-kâtip tayin edildi. Daha
sonra College de France'a Süryani hocası atandı. Yazma olarak bıraktığı arapça, fars-ça, türkçeden
latinceye üç ciltlik bir sözlük, bir de doğu antolojisi vardır.»

Şimdi de kitaba eğilelim. Elimizdeki baskı 1776 tarihini taşıyor, Amsterdam'da basılmış, 954 büyük
sayfa. Ayrıca Visdelou ile Galland'ın 284 sayfalık bir zeyli (1780). Kütüphane raflarına sığmayacak
kadar koca bir cilt (Uzunluğu 43 santim). Kitabın iki adı var: Doğu Kütüphanesi veya Üniversel Sözlük.
Altında şöyle bir ibare: «Doğu kavimleriyle ilgili bütün bilgileri kucaklar. Bu kavimlerin: hakiki veya
efsanevi tarih ve ananelerini, dinlerini, mezheplerini ve siyasetlerini, hükümetlerini, kanunlarını,
adetlerini, törelerini, savaşlarını ve ülkelerinin geçirdiği değişiklikleri; ilim ve sanatlarını, ilahiyatlarını,
esatirlerini, büyülerini, hikmeti tahiiyelerini, ahlâklarını, tıplarını, riyazilerini, tabiat tarihlerini,
takvimlerini, coğrafyalarını, gök blimlerini; sarf, nahiv ve belagatlerini; evliyalarına, hocalarına,
hakimlerine, münevverlerine, şairlerine, kumandanlarına, kısaca fazilet veya bilgileriyle bu kavimlere
ün sağlayanlara ait hal tercümelerini ve menkıbeleri, kaleme aldıkları belli başlı telifler, eserler,
tercümeler, şerhler, telhisler, hikâyeler, hikemiyat, durub-u emsal kitapları; arapça, farsça ve türkçe
yazılmış bilcümle kitaplar hakkında tenkidi hükümler ve seçmeler.»


Sonra «Hükümdar'a» bir arize. Arizeyi yazan Herbe-lot'nun kardeşi: Herbelot de Molainville. Şöyle
diyor: «Bu eseri efendimize sunarken müteveffa biraderimin arzularını yerine getirmiş oluyorum.
Yıllarca inanılmaz bir gayret harcadı, bu uğurda doğu dillerinden sayısız yazmalar okudu. Bunların en
nadir ve en dikkate layık olanlarını kütüphanenizde bulmuştu. Umduğu tek mükafat vardi:
Haşmetmeabınızın hoşuna gidecek bir eser vücuda getirmek. Uykusuz gecelerinin meyvesi olan bu
sayfaları hak-i payınıza bizzat takdim edemedi. Bu şerefli vazifeyi, onun yerine, bendeniz eda
ediyorum.»

Bu arizeyi Galland'ın «Önsöz» ü takip ediyor (19 büyük sayfa). Galland şöyle başlıyor: «Büyük
teşebbüslerin çoğunu bekleyen hazin bir kader var •. Yazarları çok defa muratlarına eremez, işlerini
tamamlamadan mezarı boylarlar, uzak örnekler aramaya lüzum yok, d'Herbelot'nun akibeti
meydanda, nice yorgunluklara mal olan «Doğu Kütüphanesinin basılışını görmeden öldü. Bu kadar
zahmetli ve böylesine uzun zaman isteyen bir esere ne diye girişmişti? Yaşamış olsa, okuyucuya bu
davranışının sebeblerini herkesten iyi kendisi açıklardı.

Ne beis! Eserin kendisi konuşuyor. Belli ki yazarın niyeti ebediyete bir âbide armağan etmekti. Yeniliği
ile gelecek nesilleri hayrete düşürecek, faydası ile hoşuna gidecek bir âbide.

Ama ne yapalım, böyle mühim eserleri bir önsözde sunmak adet olmuş. Herbelot, ibraniceyi,
gildaniceyi, siryani-ceyi mükemmelen biliyordu. Latince ve yunancadan sonra öğrenmişti bu dilleri.
Bunlara arap, fars ve türk lisanlarını da ekledi. Bu temeller olmadan kafasındaki büyük tasarı
gerçekleşmezdi elbette.»

Sonra Galland, d'Herbelot'ya dayanarak doğu kavimlerinin tarihini anlatır. İranlılar (islamdan önce ve
sonra), Moğollar, Selçukiler ve Osmanlılar, Karakoyunlular. Haçlı Seferleri, Eyyubiler, Memluklar, ...
Arapların ilime hizmeti, İranlılarda âdap, türklerde şairler, 17. asır sonlarında 590 şair yaşıyormuş
Türkiye'de.

Galland tabiat konusuna temas ederken Herbelot'nun, bilhassa Hacı Kalfa'mn (Katif Çelebi) «Keşf-el
Zünun'unu bütün olarak çevirip eserine aldığını kaydeder. Herbelot sık sık Kur'an'dan âyetler de
alıyor, tercümelerinden faydalandığı tefsirciler en tanınmış islam müellifleri, bilhassa Hüseyin Vaizin
farşça tefsirleri.

Herbelot'ya kadar, Batıda islam kavimlerinin dilleri bilinmezmiş. İlk defa olarak bir ispanyol rahibi,
17. yüzyıl başlarında ispanyolca bir arap grameri kaleme almış. Le-unclavius'un da kısa bir türk tarihi
varmış. Guillaume Pos-tel ise arapçayı Kur'an'ı şerh etmek maksadıyla Doğu'da bulunurken öğrenmiş.
Scaliger, islam dan faydalanılacak bir çok kaynaklar olduğunu anlamış ama emellerini
gerçekleştirmeye ömrü vefa etmemiş. Sonra islam dilleri konusunda himmet harcıyan çeşitli
avrupahlar.- Erpenius, Megiferus, Golius. Castel'in yedi dil üzerine tertiplenen sözlüğü. Louis de Dieu,
Hollanda'da acem dili üzerinde çalışmış. Vattier, İbni Sina'yı latinceye çevirnıiş baştan başa.

Doğu dilleriyle uğraşanların sonunda Meninski'yl zikrediyor Galland. Padişahın harp divanında
danışman ve tercüman olan bu zat türkçenin üç ciltlik bir kamusunu hazırlamış. Golius'un farsça
lügatini de bütünüyle eserine aktarmış.

Bütün bu çalışmalardan faydalanarak her üç islami dilde yazılan eserleri okumak yani Avrua'daki
münferit emeklerin mirasına konarak Doğu'nun tarih, edebiyat ve irfanını asırlara tanıtmak şerefi ilk
defa olarak Herbe-lot'ya nasip olmuş.

Galland da İstanbul'dayken böyle bir işe girişmiş, sonra Herbelot ile bir yıldan fazla sıkı bir
arkadaşlıkları olmuş. Kitabı çok iyi tanıyor. Böyle bir önsöz yazarak eseri sunmak cesaretini de bu
muarefeden alıyor.

Heyhat! İki yüzyıl önce kaleme alman bu değerli önsözü bütünüyle tercüme edecek Sabrımız da yok
onu bastıracak yerimiz de.

İki asır gecikerek de olsa Herbelot'yu çağdaşlarımıza takdim edebildikse ne mutlu!


86



BİBLE yahut KİTAB-I MUKADDES(1)

BAŞLARKEN

«Kırk Ambar»da dünya edebiyatları kavramına dokunmuştuk. «Bir Dünyanın Eşiğinde» ise dünyanın
en eski edebiyatına ayrılmıştı. Her iki eserin de çok büyük bir eksiği vardı: İbrani edebiyatından(2) söz
etmemiştik. Oysa Tevrat da, İnciller de medeniyet dünyasının kutup yıldızlarıydı. Onları da Türk
okuyucusuna tanıtmak, yazar için, kaçınılmaz bir görevdi. Bu işi nasıl başaracaktık?

Konu, ne yalnız edebiyat tarihini ilgilendiriyordu ne dinler tarihini. Konu, öylesine geniş, o kadar
karışık ve içinden çıkılmaz meseleleri kucaklıyordu ki., önce Renan' in 5 ciltlik «İsrail Tarihi» ne baş
vurduk. Baktık ki bir makalenin dar hacmi içinde üstadın o nefis eseri anlatılamıyor. Gerard Walter'ın
«Komünizmin Kaynakları» adlı kitabından İbraniler bahsini bir kere daha okuduk. Kitapta İsrail
nebilerinin yetiştiği çevre ve ana düşünceleriyle ilgili geniş ve ayrıntılı bilgiler vardı. Bu bilgileri ya
bütünüyle çevirmek yahut da hepsinden vazgeçmek gerekiyordu. Çürük bir sandalla kıyısını
bulamadığımız uçsuz bucaksız bir denize açılmıştık. Yarım asırdan beri zaman zaman tavaf ettiğimiz
bu muhteşem abideyi Türk okuyucusuna nasıl anlatacaktık, medeni dünyanın bütün düşüncesi, bütün
inançları, bütün bilgeliği Bible'de toplanmıştı. Asırlar boyu binlerce yazarın heyecanlarını, öfke ve
ümitlerini dile getiren bu kitap, dünya edebiyatlarının anlaşılması en güç bir klasiği idi. Onu lâyıkıyle
tanımadan Avrupa'nın ruhuna nüfuz edemezdik. Elimizdeki Türkçe çeviri cansız bir iskeletten ibaretti.
îbranice bilmediğimiz gibi Yunanca ve Latince çevirilerden de faydalanamazdık. Fransızca ve İngilizce
tercümelerle yetinmek zorundaydık. Ama bu tercümeleri anlamak için de yetkili kılavuzlara
ihtiyacımız vardı. Aylarca çalıştıktan sonra anladık ki Kitabı Mukaddes'i okuyucumuza tanıtmak,
gücümüzü fersah fersah aşıyordu. Bununla beraber, umman, dan birkaç damla getiremez miydik!
Karanlıkları biraz olsun aydınlatmak, tarihle hukukun, şiirle hikmetin, vahiyle bâtıl inançların çözülmez
bir kördüğüm halinde kaynaştığı o esrarengiz sayfalan Türk okuyucusuna çok müphem, çok kifayetsiz
de olsa tanıtmak istedik. İtiraf edelim ki yazımız bir karalamadan ibaret.

KİTABI MUKADDES ÇEVİRİLERİ (2)

Son Fransız Ansiklopedisinin 18'inci cildinde dikkate lâyık bir yazı okuduk. (Encyclopedie Française,
tome XVIII: La civilisation ecrite. «Les Traductions» par L. Gulet Yazılı Medeniyetler. "j «Tercümeler»,
yazan L. Grillet, Paris 1939) Aynen aktarıyoruz:

«Musa'nın kitabı ile Tevrat'ın metinler koleksiyonu İbrani kavminin özel kütüphanesi olarak kalsa ne
işe yarardı? Kendi dillerine hapsedilmiş olan bu kitaplar nihayet Talmud kadar önem taşırdı: sinagog
kürsülerinde titizce muhafaza edilen bir Tora. Bu garip kitaba umul-madik bir şans kazandıran:
Septant tercümesi. Bu sayede dünyaya seslenebilmiş. Hind'in, Çin'in, İran'ın, Mısır'ın kutsal kitapları
böyle bir talihten mahrum kalmış. Septant tercümesi sayesinde Kitab-ı Mukaddes Jude'nin dışında var
olmağa başlamış, Helenizm'in unsurlarından biri olmuştur.

Bible o zamandan beri Bible. O güne kadar Asur veya Hitit âbideleri gibi, meraklıları çeken bir
etnografya belgesiydi sadece; ne istibali vardı ne yayılma gücü. Bat-lamyus'un yaptırdığı çeviri, o
belgeyi Grek dünyasına tanıtta. Ve İsa'nın yolunu açtı. Bir nevi yatak oldu hırısti-tanlık için. O olmasa
Mesih'in dinleyicileri de olamazdı: ışık ölçeğin altında kalırdı. Yesu'un hayatı bir yahudi dramı. Kudüs
kroniklerinde rastgele bir gündelik olay. încil, Süryanice veya Aramice anlatılmış olsa ne ifade ederdi l
Fi-listinin minnacık bir köşesinde söylenen mahallî bir masal. Oradan hiçbir zaman çıkmaz ve bir
çoban ateşi gibi sönüp giderdi. Yunanca olduğu içindir ki bu hikâye alevlenmeğe elverişli bir ortam
buldu. Biblos âyinlerine, Efla-tun'un düşüncelerine. karışarak insanlığın manevi hayatına girdi. ^


S t. Jerome'un Vulgate .adlı çevirisi ikinci bir dönemin ve çok mühim bir terinin başlatıcısıdır.
Hıristiyan dünya ikiye ayrılmıştır bu çeviriden sonra: Batı imparatorluğu. Doğu imparatorluğu. Evet..
İznik Meclis-i Ruhanisinden bu yana Kiliseyi ikiye ayıran hadisenin biricik sâiki nass olmamıştır. Burada
da ideoloji, siyasetin maskesinden ibaret. Yunanistan papanın önünde boyun eğmek istemiyordu.
Yunan imparatoru, sâkit bir tahtın, parçalanmış ve çöken bir iktidarın imtiyazını kabul edemezdi. Bir
prestij meselesiydi hu. Yunan dünyası Latin dünyasından ayrılıyor; Afrikalı, Iber veya Galyah barbarlar
üzerindeki ağabeylik hakkından vaz geçmek istemiyordu. Dava teolojik olmaktan çok milli idi. Bir
herezi'den çok jeolojik Bir ko, puş; bu kopuş hattını çizen, dillerin sınırları olmuştu.

Aynı olay, XVI. yüzyılda Batı hırıstiyanhğı camiasında tekerrür eder. Reformanın ana hâdisesi iki
tercümedir: Luther'in Kitab-ı Mukaddes'i ile İngilizce Kitab-ı Mukaddes. Germen dünyası ile Anglo
Sakson dünyanın bağımsızlık belgeleridir bu iki çeviri. Denilebilir ki Roma imparatorluğunun sonundan
bu yana Avrupa'nın manevi politikası Kitab-ı Mukaddes tercümelerinin haritasında belirir. Bir yanda
Grek ve Ortodoks Doğu, diğer yanda Vulgate'i tanıyan Latin Batı, (bir yanda Luther'in Kitab-ı
Mukaddesi ile Kuzey Avrupa, diğer yanda VIII. Henri'nin Kitab-ı Mukaddesi ile İngiltere ve A. B. D.
Bütün batı tarihi aynı eserin tercümeleri tarihi ile özetlenebilir. Bugün bile Vulgate'i kullanan Latin
kavimleri ile Kitabı Mukad-des'i evlerinin bir eşyası, günlük bir gıda ve bir edebiyat eseri sayan öteki
kavimler birbirinden ayrılır. Bu basit olayı, bütün eğitim ve manevi iklim, kültür ve mizaç farklarını izah
eder.»

BİBLE Mİ KİTAB.I MUKADDES Mİ

Bible, yüzyılları kucaklayan bir zaman içinde (kaç yüz olduğu tartışma konusudur) üç dilde kaleme
alınmış: İbranice, Aramice, Yunanca. Yazarlar arasında çobanlar da var, hükümdarlar da. Kimi
karacahil, kimi allame.. kucakladığı kitaplar da hem biçimce, hem değerce çeşitli. «Mezmurlar» da
dünya edebiyatının en yüce lirik neşide-lerinden bazılarını bulursunuz. «Krallar Kitabı» gündelik
yaşamayı yansıtan düz yazılarla dolu. Bible'in göze çarpan ilk özelliği, içindeki kitapların çeşitliliği. Ama
bu çeşitliliğin altında gizli bir birlik de var. Kitapların konusu ve biçimi bakımından: «tenevvü»,
bütünün anlamı ve işaret ettiği amaç söz konusu olunca: vahdet.

önce edebî bir eser Bible, sonra da milyonların inançlarım abideleştiren bir belge. Bu itibarla kitabı
tanıtmak için bir edebiyat tarihine başvuruyoruz, ilkin. Başlıca kılavuzumuz: Pleiade Ansiklopedisinin
yayımladığı üç ciltlik «Edebiyatçılar TarihUnin birinci cildi. İbranî edebiyatı isimli bölüm, Andre
Dupont-Sommer imzasını taşıyor. (Hidtoire des Litteratures T, Andre Dupont - Sommer, «La
Litterature hebranique», Paris 1955, ss. 292-326). Konu üzerinde bir çok eser kaleme alınış bir uzman.
Duppont-Som-mer. Yazıya şöyle başlamış:

«Kadim Doğu edebiyatları arasında, eski İbranilerin edebiyatı ayrı bir yer tutar. Filhakika, bu
edebiyatın izleri geniş ölçüde Kitabı Mukaddes adı verilen büyük bir mecmuada korunmaktadır. Bu
kitaba, asırlardan beri, iki büyük dinin mensupları yani Musevilerle Hıristiyanlar derin bir saygı
beslerle. Onlara göre, ilham mahsulü bir eser. dir bu; Allah tarafından yazılmıştır. Kitapların hasıdır,
zaten «Bible» de bu demektir. Yüzyıllardan beri sayısız mistik, sayısız ilahiyatçı, sayısız şair ve sanatçı
hem inanç-larındaki coşkunluğu, hem sistemlerinin ilkelerini, hem de dini şaheserlerinin konularını o
ilâhî yazılardan almış.

Evet, Bible, müminlerin sevgilisi. Ama bütün tarihin, bütün insanlığın malıdır da. Söz konusu olan: bir
kavmin hazine-i evrakı, bir kavmin, daha doğrusu beşeriyetin Bütün beşerî vesikalar gibi, onlar da
tarihin İçine yerleştirilmedikçe anlaşılamazlar. Gerçekten de, Bible, son derece girift ve alabildiğine
değişik bir vesikalar koleksiyonudur. Elimizdeki şekli ile, başlıca üç bölüme ayrılıyor: Kanun (Tora,
Nebiler, ve Yazılar (Ketubîn); bu üç bölümün her birinde de bağımsız bir sürü kitab. Çoğu surdan
burdan toplanmış. İçlerinde çok farklı dönemlerde yazılmış parçalar var. Musevi Bible'inin bütünü için
aşağı yukarı bin yıl (İ.Ö. ikinci asırdan onbirinci asra kadar) emek harcanmış.

«Kanon», başka bir deyişle, Bible'e ait.kitapların resmi listesi, Eski Sinagog'da yavaş yavaş tespit
edilebilmiş; Miladın ikinci asrında hahamlar bazı eserlerin Kanon'da yer alıp almayacağını hâlâ


tartışmaktaydılar. Bundan başka, hıristiyan kilisesi, musevi bible'ini Eski Ahid adıyla benimserken,
sinagog'un bir kenara ittiği bazı eserleri de vahiy mahsulü diye kabul etti: Apokrifler (başka bir adları
da döterokanonik). Hakikat şu ki koleksiyonun belli başlı kısımları (Kanun, Nebiler, Ketubîm) Î.Ö.
birinci asırda yazılmış bulunuyordu. Kanonlar mecmuasında kadim îbranilerin edebi eserlerinden
ancak bir bölümü vardır. Kanon, ilke olarak, din dışı mahiyetteki yazıları almamakla kalmamış, dini
yazıların bir çoğu da, eski eserleri toplamak işiyle uğraşılarken kaybedilmiştir. Birtakım yazılarda eski
çağların inançlarını fazla gerçekçi bir dille aktardıkları için kâtiplerce bir yana bırakılmıştır. Bununla
beraber Bible'in bize aktardıkları, yine de Musevilerin tarihini aydınlatan bir hazinedir. İsrail'in eski
komşuları olan Aramiler, Moabitler, Edomitler için bu değerde vesikalardan mahrumuz; onların
yazdıkları, birkaç kitabeyi saymazsak, kaybolup gitmiş.

Kısaca, elimizdeki Bible, eski İbranî edebiyatının bütününü kucaklayan bir külliyat olmaktan çok, bir
çeşit antolojidir. Rönesansdan bu yana filologlarla tarihçiler eski Yunan ve Latin belgelerini
inceledikleri gibi aynı yöntemlerle, aynı kesinlikle ve aynı bağımsızlıkla Bible'l de incelediler. Fakat
Kitab-ı Mukaddes belgelerine uygulanan yeni ilmî tenkit, karşısında tabii olarak ananevi ve teolojik
muhalefeti bulacaktı. Bible incelemelerinin tarihi, Fransa' da XVII. asırda, ilahiyatçı Bossuet ile tenkitçi
Richard Si-mon arasındaki tartışmayla meşhurdur. (Bkz. M. Hodin-son, Batıyı Büyüleyen islam, çeviren
Cemil Meriç!, Pınar 1983, s. 169 v.d.) XVIII. yüzyılda ise «Aydınlıklar Felsefesi» ile kaynaşır. Kitab-ı
Mukaddes tenkidi, insafsız, cesur ve sabırlı bir mücadele sayesinde kendini kabul ettirebilmiştir.
Zamanımızda böyle bir tenkidin haklarım inkâr eden kalmamış gibidir. Bununla beraber kilisenin işine
gelmemektedir bu haklar. Bugün bile liberal yorumla, tutucu yorum çatışmaktadır ve uzun zaman da
çatışacaktır. (3)

Kitab-ı Mukaddes ilmini bu kadar geliştiren XVIII. yüzyıldan beri dev adımları ile ilerleyen tarih ve
filoloji çalışmaları olmuştur. Şüphesiz ki Kitab-ı Mukaddes metinleri, bütün diğer metinlerin dışında
tutulamaz ve yalnız ilahiyatçıların dogmatik yorumlarına bırakılamazdı. Dahası da var., bir zamanlar
Bible bütün Doğu edebiyatları hakkında biricik kaynagımızdı. İki asırdan beri bütün dünyada yetişen
bilginlerin çalışmaları sayesinde, Fenike'ce, Asu-rî ve Babil'ce, Sümerce, Hitiçe metinler de bir bir
söküldü. Bu metinlerle Bible metinleri arasında bir çok yakınlıklar bulundu. Artık Bible ilmi olarak
incelenmekte ve yeni bilgilerin ışığında daha aydınlık olarak tanınmaktadır.

Görüş ufkumuz genişlemiş ve Kitab-ı Mukaddes, kadim medeniyetler içindeki yerine yerleştirilmiştir.
Bir zamanlar dünyanın en eski edebiyat mahsulü zannediliyordu Bible.. oysa bugün anlaşılmıştır ki en
kadim kısımları bile gerek Mezopotamya'daki gerekse Mısır'daki edebiyat eserlerinden aşağı yukarı
ikibin yıl daha gençtir. Kısaca, edebi biçim, şiir yöntemleri, imaj ve ûslub gibi bir çok bakımlardan
Bible'in bağımsız olamayacağı aşikârdır. Bir inanç sistemi olarak da Bible'in yabancı etkilere neler
borçlu olduğunu, nelerin yeni ve orijinal sayılabileceğini tespit edecek durumdayız.

Hakikat şu ki, çeşitli oryantalizmler geliştikçe Bible tenkitleri de yeni yeni ilerlemeler kaydediyor. Aynı
şeyi bütün ilimler için de söyleyemez miyiz? İlim bir nass değildir, herşeyden önce bir yöntem ve bir
zihniyet işidir.

Aşağıdaki sayfalarda, kadim îbranî edebiyatını, hem dini mahiyetine saygı göstererek hem de ilmî
araştırmaları dikkate alarak anlatmağa çalışacağız.»

Dupont-Şömmer'in incelemesini ele almadan önce Bib-le'le ilgili birtakım temel bilgileri aktarmak
istiyoruz.

Mütercimlerimiz büyük bir şaşkınlık içindedirler. Çok kere Bible'i İncil diye çeviriyorlar. Oysa
Yahudilerin mukaddes yazılarını biraraya toplayan Bible'de, Hıristiyanların kutsal kitabı olan İncil'lerle
havarilerin işleri ve resullerin mektupları çok küçük bir hacim tutar. Eserin bütününe sonradan
eklenmişlerdir. İncil, iyi haber anlamına gelen Yunanca E vanj elüs'den alınmıştır. Cermen dillerinde
karşılığı Gospel'dır. İnsanlığın ne kadar çılgın olduğunu gösteren sayısız delillerden biri de Zola gibi bir
zındıkın son kitaplarına Dört İncil adını vermesidir.


Demek ki Kitab-ı Mukaddes diye çevrilen Bible asırlar boyunca derlenmiş bir İbranî edebiyatı
antolojisidir. Bu antolojiye hıristiyanlar da kutsal saydıkları yazıları ekle. .mislerdir. Bible'in kucakladığı
kitaplar bütün olarak ikiye ayrılır: (1) Eski Ahid, (2) Yeni Ahid. Eski Ahid başlığı etrafında kümelenen
irili ufaklı risaleler 39 tanedir.

Yeni Ahid ise 27 adet risalenin bütününe verilen addır. Demek ki Bible aşağı yukarı 66 risaleyi
kucaklamaktadır. Bu risaleler çeşitli tarihlerde ayıklanmış ve kilise tarafından muteber sayılanlarına
Kanon adı verilmiştir. Kiliseden kiliseye değişen bu Kanon'ların herkesçe kabul edilmiş bir listesi
mevcut değildir.

Kısaca Hıristiyan Bible'nln en az dörtte üçü, ilk hı-nstiyanlardan beri Eski Ahid diye tanınan Yahudilerin
kutsal yazılarıdır. Eski Ahid'de Rab ile onun sevgili kavmi İsrail'in münasebetleri anlatılır.

Yeni Ahd'in konusu İse Hz. İsa ile havarileridir.

I — ESKİ AHİD

Yahudiler, Mukaddes kitaplarını 3 bölüme ayırırlar: 1 — Pentatök, 2 — Nebiler, 3 — Hacıyografya.

Pentatök, Yeşu'nun kitabıyla beraber (Hexateuch) İsrail'in nasıl millet haline geldiğini ve mev'ud
toprağı nasıl eline geçirdiğini anlatır.

Nebiler, İsrail'in Arz-ı Mevud'daki yaşayışını anlatma, ğa devam eder. Krallığın kuruluşunu ve
gelişmesini tasvir eder. Kavme, Nebilerin mesajını sunar.

Hacıyografa veya «Yazılar», kötülük ve Ölümün varlıklar zinciri içinde nasıl bir yer tuttuğunu anlatır.

TARİHÎ YAZILAR

«Bible'de ilk karşılaştığımız, uzun bir kitaplar dizisi. Konu: Dünyanın ve başlangıcından Babil esaretine
kadar İsrail kavminin tarihi. Bu kitapların başlıcaları: Tekvin, Çıkış, Leviler, Sayılar, Tesniye, Yeşu,
Hâkimler, Samuel Cl ve 2) Krallar (1 ve 2). İlk beş kitap: Pentatök. Bundan sonraki dört kitap-. Nebiler
(eski nebiler).

Bu tarihî dizi içine kadim zamanlardan kalma birkaç şiir de sıkıştırılmış. En güzelleri: Debora'nın
neşidesi (Hâkimler kitabı bahis V). Şiir l.ö. XI. aşıra doğru kaleme alınmış. İsrail oğulları, Musa ve Yeşu
başkanlığında Filistin'e yerleşmiştir. Ama toprağın eski sahibi olan Kenani-ler, istilacılara karşı
direnmektedir. İsrail, fetihlerini korumak ve genişletmek için boyuna savaşmak zorundadır. Kuzey
Kenan ellerinin hükümdarları, Yahudileri yok etmek amacı ile birleşmiş. Yahudiler de toparlanıp
düşman ordularına saldırmış ve savaş Yahudilerin zaferi ile sona ermiş. O ünlü neşidenin konusu bu
zaferdir. Şair, hem İsrail kavminin Rabbi Yahve'nin yardımlarına şükreder, hem de başbuğların
kahramanlığını över. En çok övdüğü de Debora'dır, çünkü bu kadın terennüm ettiği savaş şar. kılanyla
dövüşenleri yüreklendirmiştir.

Kenan hükümdarları pes demiş. Ama İsrail kabilelerini daha büyük bir tehlike bekliyor: Filistenler.
Yahudiler, bir kralın buyruğu altında toplanmak zorundalar. Yahve' nin emriyle Nebi Samuel, İsrail'in
ilk hükümdarını seçer .-Saül. önce zafer, sonra bozgun.. Saül'ün üç oğlu savaşta ölünce kendi de
canına kıyar.

Yerine* Davud geçer. Yeni hükümdar, saltanatın menkıbelerini kaleme almakla görevlendirir kâtipleri.
Davud' un hayat hikâyesini çok canlı olarak anlatmış bu kâtiplerden biri. İbranî vakanüvisliğinin en
parlak örneği.. Davud, olduğu gibi karşımızda. Kumandanlarından birinin dilber kansı Betsabe'yi
yıkanırken gören kral, kadına tutulmuştur. Betsabe'yi gebe bırakır, kocasını da savaşta öl-dürtür.
Davud'un büyük oğlu Ammon da babası kadar uçkuruna düşkündür. Üvey kızikardeşi Tamara'nın
ırzına geçer. Absalon da kardeşi Ammon'u öldürür. Davud'un ömrü çeşitli nikbetler arasında sona
erer. Yerine oğlu Süleyman çıkar tahta.


İsrail kavminin Krallar çağından çok önemli eserler kalnuş. Bunların eri değerlileri Yahveci'lerle
Elohacı'lara atfedilen belgeler. Yahveci'ler için İsrail kavminin millî. tanrısı Yahve'dir. Elohacı'lar için
Elohin. Eski ananeleri aktarmak isteyen bu vesikalardan herbiri tarihi kendine göre anlatır. Yahveci'ler,
İbrani tarihini Adem'in Eden bahçesinde halkedilişi ile başlatıp Süleyman'ın tahta çıkışma kadar
getirir. Elohacı'lar ise İbrahim'den Saül'ün ölümüne kadar geçen olayları nakleder. Her iki eserin yazan
meçhul Bir çok yazarlar milli gelenekleri kendilerine göre anlatmağa kalkmış. Böylece iki «cyçle»
oluşmuş: Yahveci ve Elohacı «cycle»ler. Aralannda hem dil, hem de dinî ve ahlakî fikirler bakımından
farklar var.

Yahveci'lerinki daha eski, IX. aşıra doğru Güney krallığında oluşmuş. Elohacı'lar, Kuzey krallığında VIII.
yüzyıla doğru kaleme sarılmış. Her ikisinde de çok nefis parçalar var. Kitab-ı Mukaddes'in bu bölümleri
aşağı yukan aynı sıralarda yazılmış olan îlyada ve Odise'ye /benzetilebilir. Mesela Yahveci'lerdeki
cennet tasviri (Tekvin II, İÜ). îshak'm evlenmesi de güzel anlatılmış. (Tekvin XXIV). Elohacı'lar da yazıda
usta. İbrahim'in oğlunu kurban edi-•şi.. Musa'nın doğuşu..

Bir de din adamlan tarafından yazılmış üçüncü bir tarih var. İsrail'in menşelerini anlatan bu parçalar
hem Elohacı'ların hem Yahveci'lerin anlattıklanyla pek uyuşmuyor. İlk iki cycle, halk geleneklerine
dayanmaktaydı, sonuncu ise bilginlerin eseri. Din adamlan, İsrail'in kutsal müesseselerini dünyanın
başlangıcından Yeşu'a ve Kenan diyarının fethine kadar anlatmak istemişler. Mesela Tekvin'de dünya
6 günde yaratılır. Yedinci gün Rab dinlenir. Rabbin yedinci günde dinlenişi, Yahudi Sabba'sı için bir
gerekçedir.

Din adamlan olan kâtipler, anlattıklan olayların içine kanun niteliği taşıyan başka eserler de
sıkıştırmışlar.

«Bu geniş telifler bir çok rahip nesillerinin kaleminden çıkmış. Kuru, fakat bütün olarak ele alınırsa,
oldukça heybetli. Eser sürgün devrinde yazılmağa başlamış. Aşağı yukan ikiyüz yıl, yani IV. yüzyılın
ortalanna kadar, devam etmiş bu faaliyet. Buhtunnasır, 586'da Kudüs'ü yakıp yılanca, Rabbin sevgili
kavmi ye'se düşmüş. Din adamlan, Rabbin sevgili kavmine, yüzde yüz teokratik bir anayasa sunarak
onu ümitsizlikten kurtarmak istemişler. Şüphe yok ki yeni mecellenin Rabbin sevgili kavmine kabul
ettirmek istediği kanunların hepsi de yeni değildi. Bir çokları İsrail'in eski günlerinde de vardı. Fakat
İsrail'in yeni baştan kurulmak istendiği o günlerde eski hükümler, ye-ni bir önem, yeni bir mânâ
kazanıyordu.

Kıralhk döneminde ortaya çıkan başka kanunlardan da söz edilebilir. Mesela Elohacı vesikalar
arasında İttifak Kitabı denilen yasama metinlerine de rastlarız. (Çıkış, XX, 24 - XXIII, 19). Dahası da var
•. Deuteronome da, din adamlarının eseri olan tarihten çok daha öncedir. Musa'nın eseri olduğu
söylenir bu kitabın. Deuteronome, ikinci kanun demek. Birincisi Sina dağında Musa'ya vahyedilen
İttifak Kitabı'dır.

Tora, Musa'ya atfedilir. Fakat bugün hiçbir ilim adamı böyle bir iddiaya katılmamaktadır.» (Dupont-
Sommer a.g.e.).

İBRANİ DİNİ, BACK GROUND HÂKİMLER, KIRALLAR DEVRİ

«Musa'nın buyruğu altında Mısır'dan ayrılan İbrani kabileleri «Vaad edilen Toprak»ı fethe gidiyordu.
Çölü geçtikten ve Ürdün'ün doğu bölgesini aştıktan sonra Filistin'i kuşattılar.

Bible'e göre 12 olan bu kabileler kırsal bölgelere yerleştiler ve sadece bir kaç kenti işgal ettiler.
Musa'nın yerine geçen Yeşu, Jericho'yu o sıralarda almış.

Yahudilerin karşısında Kenani'ler vardı. Kenani'lerin bozgununu önce katliamlar izledi, sonra kılıç
artıkları yavaş yavaş yahudileştirildl

Herhangi bir uzlaşma mümkün görülmüyordu. Çünkü galipler Jehovah'ya tapıyor ve tek tanrı inancını
olduğu gfbi korumak istiyorlardı. Yabancı ibadetlerin sızmasına engel olmak bu ırkın en değerli özelliği
idi. TâiLi harp Yahudilere gülümsediği zaman bunu Tanrı'run bir lütfü olarak yorumluyorlardı. Her


zaferden sonra İsrail Tanrı'ya şükrediyordu. Filhakika bu millet, tarihindeki iniş ve çıkışları, Tanrı'yla
aralarındaki ittifakın sonucu olarak görüyordu. Yahudiler böyle bir ittifak sonunda kendilerini
Jehovah'ya adamıştılar.

Yahudilerin sosyal ve siyasi müesseseleri doğrudan doğruya dine bağlıydı. O devirde «seçilmiş
Kavim»in yaşayışında siyasi ve dini fonksiyonlar birbirinden ayrılmamıştı. Tek otorite kaynağı Tanrı'nın
iradesiydi. Savaşların da biricik saiki: din.. Yahudiler hiçbir zaman kendilerine bir devlet kurmak
istemediler. Amaçlan: güçlü komşulan-na karşı ele geçirdikleri topraklan korumaktı.

En büyük tehlike dönemlerinde bütün kuvvet «hâkim-lsr»in elindeydi. Hâkimler, mülkî yetkilerini
askeri meselelerde de kullanıyorlardı. Ne var ki, selahiyetleri daima sınırlı ve geçici idi. Ya Tann'nın
inayetine dayanıyordu, yahut bir seçim sonucuydu bu selahiyetler.

Bu hâkimlerden ilki ve en meşhuru-. Yeşu'dur. 13. asrın ikinci yansında Kenan diyannın fethini
tamamladı, ve Yahudi kavminin tarihinde mühim bir rol oynadı. Daha sonraki bir dönemde edebî
gelenek onun zaferlerini bir destan özelliği ile anlatacak; başkasının yaptığı işler de o yapmış gibi
gösterilecektir. İsa'dan 12 asır önce İsrail kabilelerini Moabit boyunduruğundan kurtaran hâkim Aod'u
da unutmamalıyız. Hâkim Gedeon, ilahî rüyalardan ilham alarak «İsrail Oğullan»m Suriye çöllerinden
gelen Madio-nit yağmacılardan kurtarmış. Samson, efsaneleşmiş bir kahraman. Sonunda Samuel
hâkimler dönemiyle monarşi dönemi arasında bir çeşit bağ olmuş.

Bu devir için elimizde tek kaynak var: Eski Ahd'ın hâkimler kitabı. Kitap, altı hâkimden uzun uzadıya
söz eder. Diğer altı hâkimi ise kısaca anlatır. Aynca, krallar döneminden kalan teolojik doktrinlere de
yer verir. İsrail'in kaderi, siyasi başanlan Tanrı karşısındaki durumuna ve kanuna itaatine bağlıdır.

«Hâkimler Kitabı» ne zaman yazılmış? Kestirmek güç.

Bazı pasajları yorumlamak da çok nazik bir iş (mesela Jef-te'nin adağını bir insan kurban edilmesi
sayabilir miyiz?)

Samuel'in hikâyesi «Samuel Kitabı» nda anlatılıyor ama kitabı yazanın Samuel olmadığı muhakkak.
Kitap, Samuel'in doğuş yılı olan 1075, Davud'un saltanat zamanına rastlayan İ.Ö. 975'e kadar geçen
bir zamanı kucaklıyor.

Galiba bu eserler daha eski kitaplardan gelmiş rivayetleri yansıtmaktadır. Î.Ö. 8. yüzyılda hatta belki
de daha sonra birbiriyle kaynaştırılmış. «Samuel Kitabı»nın metni, içinden çıkılmaz güçlükler
arzediyor. Yunanca tercümede çeşitli metinler ve sayısız yorum güçlükleriyle karşı karşıyayız.

Monarşi İ.Ö. 20. asırlarda kurulmuş: Yahudiler ülkelerini birleştirmek ve hükümeti merkezileştirmek
için bu yolu seçmişler. Bazı yabancı ülkelerin (bilhassa bir denizci kavmi olan Filistenlerin) baskısına
karşı koymak için Monarşiye ihtiyaç varmış. Filistenler, Filistinin güneyindeki kıyılarda oturan ve güçlü
bir federasyon halinde birleşmiş şehirlerde yaşayan bir kavimmiş. Komşu ülkelerin, Mısır ve
Mezopotamya'nın zayıf bir anını yakalayan yahu-di monarşisi bu durumdan çok iyi faydalanmış.

Eskiden aşiretler ve boylar halinde yaşarlarmış, her yerin bir özelliği varmış. Doğrudan doğruya Tanrı
seçtiği, ve dinî âyinlerde kutsandığı için halk üzerinde görülmemiş bir nüfuzu varmış kralın. Bununla
beraber yeni yönetim de ciddi anlaşmazlıklara yol açmış (Bkz. Cemil Meriç, Kırk Ambar, Ötüken,
İstanbul 1980: «Kitab-ı Mukaddes'den çıkarılan Politika»). Yahudilerin ferdiyetçi mizacı yüzünden
Juda'nm güneyindeki kabilelerle Filistin'in kuzeyindeki İsrail kabileleri birbirine düşmüş. Ama en
vahim karışıklıklar, rahipler sınıfıyla yöneticiler arasındaki anlaşmazlıklardan doğmuş. Saül, bu yüzden
hapı yutmuş. Davud'la Süleyman rahipleri Saray'a bağlayarak bu ikiliği ustaca önlemeğe çalışmışlar.
Ama daha büyük güçlükler de çıkmış: halk, 'kırallarm açıktan açığa himayesine rağmen, dini
müesseselere karşı ayaklanmış.

İsrail'i saf tektanrıcüık geleneğine döndüren peygamberler, bu ihtilafları halletmek için ortaya çıktı.
Nebiler kişisel dinin haklarını ve adaletini, ana kanunlarını tebliğ ettiler. Devletin temsilcisi sıfatıyla
konuşan kralların keyfî olarak verdiği her kararı ve her idare-i maslahat teşebbüsünü eleştirdiler.»
(UNESCO, -L*Histoire du developpe-ment culturel et scientifique de l'Humanite, İnsanlığın İlmî ve


Kültürel Gehşmesinin Tarihi, cilt: 2: L'Antiquite, Eski Çağlar. «Les Religions et les Debuts de la
Philosophie»: «Dinler ve Felsefenin Başlangıcı», s. 193 v.d. Paris 1967)

Unesco'nun bastığı eserde Bible'in yazılış ve yayılışı hakkında şu bilgiler verilmiş:

«Elimizde en eski metin «masoreti'k» metin. Massora İbranicede gelenek demek. 6 ila 11. asır
arasında yazılmış. Metinlere harekeler konarak okunması kolaylaştırılmış.

Asıl metinler elimizde yok. îbranice kitapların Yunanca ve Siryanice tercümeleri sayesinde çok değerli
bir karşılaştırma imkânına sahibiz. Belki de bu tercümeler hazırlanırken «masoratik» metinlerden
başka kaynaklardan faydalanılmış. Ama hangi metinlerden, bilemiyoruz. Bu metinler 2. asırda yazıya
geçirilmiş ve daha sonra Masoretik denilen nüsha bu kaynağa dayanmış. 2. Muhtunnasır.devrinde
Kudüs yakılıp yıkılmış, daha önce de Jehova dinine dışardan gelen bir çok akımlar karışmış. Bu arada
Mukaddes Kitaplardan bazıları kaybolmuş, metinler içinden çıkılmaz hâle gelmiş. Î.Ö. 4. asnn
sonlarına doğru çalışmaya koyulan Esdas, yalnız ibadetleri İhya etmekle kalmamış, mukaddes
metinleri de düzene sokmuş ve doğru bir yorum getirmiş. Muhakkak olan şu ki, bu devirden itibaren
metinler ciddi bir incelemeden geçirilmiş ve milletin kültür mirası tespit edilmeğe çalışılmış.

Acaba o devirdeki hahamlar hangi kitaplara başvuruyorlardı? Bunlara sonradan hangi kitaplar
eklendi? Bilemiyoruz...

Bugünkü baskılarda Eski Ahd cüzleri olayların geçiş sırasına göre düzenlenmiş. Kaynakların mahiyeti
ve yazıldığı tarihler başka başka ama hepsi de Yahudi kavminin yaşayış safhalarını az çok sadakatle
aksettirmektedir. En eski ve en karanlık kitaplar Pentatök başlığı altında toplanmış. Pentatök,
Musa'nın Mev'ud Topraklara yaklaşmasıyla sona erer. Pentatök, beş kutu demek. Tomarlar bu
kutularda saklandığı için bu ismi almış.

Wellhausen'e göre Pentatök'ü teşkil eden malzeme çeşitli kaynaklardan devşirilmiş. Bir çok bilginler
Wellhau-sen'i şiddetle eleştirmiş. Bugün Pentatök'deki yazıların sanıldığından çok daha eski olduğu
kabul edilmektedir. Pentatök, Musa'nın eseri midir acaba? Sanmıyoruz... Muhakkak olan şu ki
Pentatök çok daha eski geleneklere dayanıyor. Daha sonra bu gelenekler üzerinde değişiklikler
yapılmış.

Musa, Yahudi kavminin geleneklerini kanun (veya şeriat) adıyla bir araya toplamış.

Yahudiler, Musa devrindeki yaşayış tarzlarını değiştirmek zorunda kalmış ama Musa her zaman
kılavuzları olmuştur.»

«İnsanlığın İlmi ve Kültürel Gehşmesinin Tarihi» batının bu konuda hazırladığı son büyük eser.
Hakimler, Krallar devrini o eserin ikinci cildinden aktardık. Okuyucu, Davud ve Süleyman'ın krallığı ile
Nebiler hakkındaki bilgileri Dupont-Sommer'in incelemesinde bulacaklar. Biz, Pantatök için
sunduğumuz malumatı Britannica Ansiklo-pedisi'nin Pentatök maddesiyle tamamlıyoruz:

1) PENTAKÖKj

«Yunanoasi Penteuchos biblos'dan: 5 cildlik kitap.

Eski Ahd'in 5 kitabına verilen isim-. Tekvin, Çıkış, Le-viler, Sayılar, Tesniye. Musa'nın kanununu içeren
bu 5 kitaba Tora da denilir. Pentatök, hikâyelerden oluşur. Bu hikâyelerin içine hukuk derlemeleri de
katılmıştır. Hikayeler dünyanın yaratılışı ile başlar; İsrail'in Kenan diyarına girişinden önce Musa'nın
ölümüyle biter. İnsanoğlunun iük tarihini, Patriyarklann yaşayışını, İsrail'in Mısır'dan çıkışını ve Kenan
eline gelişini, İsrail cemaatinin müesseselerini ve Sina'da bahşedilen kanunları nakleder.

PENTATÖK ELEŞTİRİLERİNİN GELİŞMESİ

Musevî ve İsevî gelenek 19. asra kadar, birkaç istisna bir yana, Pentakök'ü Musa'nın eseri olarak kabul
eder. Fransız doktoru Jean Astruc 1753'de Musa'nın, Tekvini iki kaynaktan derlediğini ileri sürmüştür:
Bunlardan birinde Tanrı'nın adı Yahve'dir, ötekinde Elohim. Astruc, Musa* nın yazarlığı meselesine


dokunmaz. Ne var ki kaynak eserlerin kıstası olarak Rabbin isimlerini zikredişi Pentatök'ün edebî
eleştirilerini hızlandırır, ve 19. asır bilginlerini bu konuya çeker.

Pentatök metninde karışık kaynaklardan derlenmiş olduğunu gösteren özellikler vardır. Mesela Nuh
Tufanı., aynı eserin iki ayrı rivayete dayandığını gösterir (gemiye alınan hayvanların sayısı, tufanın
süresi, Nuh'un gemiye iki kapıdan girişi..) İbrahim'in Hacer'i boşaması, Musa'nın çağırışı, bıldırcın ve
kudret helvası gibi mucizeler iki defa anlatılmıştır. Hatta bazan üç ayrı rivayetle karşılaşırız. Her bîrinin
kendine göre kelime hazineleri ve üslupları vardır. Rab için ayrı kelimelerin kullanılışı da bu farklardan
sadece bir tanesidir. Nitekim J. G.Eichborn (1781) bu bilgiye dayanarak Tekvin'de 3 ayrı kaynak ortaya
çıkarmış. K. D. İlgen de (1798) şöyle ibir iddia ileri sürmüş: Elo-hacı denilen belge tek kaynak olamaz.
O da iki rivayete dayanmaktadır. Geddes (1792), Vater (1802-05) ve VVette (1805) ise parçalar
teorisinden yanadırlar. Kısaca, onlara göre, Pentatök'de tek belge yoktur, çeşitli rivayetlerden
parçalar vardır.

De VVette Tesniye'yi de ayrı bir kaynak sayar. Ama kaynakların birliği tartışılamayacak kadar açıktı. Bu
yüzden VVette (1840) ile Ewald (1823) «?tamamlayıcı Nazari-ye»yi de benimsediler. Evet. elde ortak
bir metin vardı; sonra gelenler bu metni çeşitli parçalarla zenginleştirmiş-lerdi. Bu ortak metnin adir-
Elohacı itli. Daha sonra H. Hup-feld (1853) İngens'in iki Elohacı belge nazariyesini geliştirdi. Bu iki
belgeden biri ilk Elohacı metin idi ve eskiydi. Bunu Yahveci metin izledi. Daha sonra yazılan Elohacı
metin ise en yeni kaynakdı.

Konuya en büyük katkıyı Graf yapmıştır (1865). Bu zata göre ilk Elohacı metin elimizdeki metinlerin
en yenisidir. Sürgün sonrasında kaleme alınmıştır- Kudüs ruhanilerinin eseridir. Wellhausen (1876-
1901Î bir dizi kitapta parlak ve inandırıcı bir üslupla Graf'm faraziyesini hem bilginlere hem de.
kamuoyuna açıkladı. 1900'lerden sonra Wellhausen'm teorisi herkes tarafından kabul edilmiş
bulunuyordu. Bu teoriye göre İsrail'in ve İsrail dininin tarihi gelişmesi tek çizgi istikametinde olmuş ve
İsrail ilkel çok-tanrıcılıktan nebilerin ahlakî tek-tanrıcılığına yükselmiştir. Nebiler, israil'in en büyük
düşünce adamlarıdır. Nebiler döneminden sonra İsrail, sürgün sonrası dönemin şekilci şeriatçılığına ve
rahiplerin nüfuzu altına geçmiştir. Bugün İsrail'in gelişmesini açıklayan bu nazariye terk edilmiştir.
Wellhausen, yakın doğu hakkındaki »büyük buluş. ların ortaya çıktığı dönemin başlarında yazıyordu.
Bu keşifler üstadın teorisini kabul edilmez hâle getirdi. 20. yüzyılın başlarından itibaren İsrail'in dinî
gelişmesiyle ilgili teoriler Pentatök'ün edebi menşelerinden aynlamıyordu pek. Bunun için de
bütün kiliselerin tutucu İlâhiyatçıları, Wellhausen'ın görüşlerini vahiy'e dayanan dine bir hücum
saydılar.

BELGELER TEORİSİ.

Klasik biçimiyle belgeler teorisine göre Pentatök 4 belgeden oluşmuştur.- Yahveci belge İ.ö. 9.
yüzyılda oluşmuş; Elohacı belge İ.ö. 8. yüzyılda; Tesniye'ye dayanan belge-Î.Ö. 7. yüzyılda yazılmış; din
adamlarının belgesi ise İ.ö. 5. yüzyılda. Yahveci belge menşece Jahuda'ya dayanır, Elo-hist belge ise
Efraim'cİdir. İsrail'in ilk geleneklerinden kalan bu iki metin İsrail'in çöküşünden sonra (İ.Ö. 721) tek
belgede kaynaştı. Tesniye, sürgünden sonra buna eklendi. Bütün bunlar, elimizdeki Pantatök'de
rahiplerin yazdığı belgelerle kaynaştı (İ.ö. 400).

Bu nazariye, ayrıntılarla ilgili bütün soruları izah etmez. Daha sonraki eleştiriciler (bilhassa
İskandinavya mektebi) bu belgeler teorisinin baştan başa yanlış olduğunu ileri sürdüler çünkü eski
yazış tarzlarını da, aktarış yollarını da dikkate almıyordu. Mühim olan şifahi gelenekti.

«Belgeler» modern tarihi görüşleri aksettiriyordu. Şifahi gelenekler birtakım sembollerle belirtilmiş
olabilirdi: J(Jahvist-Yehovacı), E(Elohacı) metin demekti. Bu semboller şifahî geleneklere dayanan
birer cycle (sikle) sayılmıştı. Çok sonraları kaleme alınmıştı (en azından sürgün sonrasında). Çağdaş
eleştiricilerden bir çoğu İskandinavya mektebinin şifahî geleneği abarttığını söylerler. Eski Ya-km-
Doğu kültürü, geleneklerin yazıya geçişini gösteren nice örneklerle doludur. Büyük bir ihtimalle
Pentatök'deki geleneklerin bir çoğu ilk gelişme dönemlerinde şifahî olarak tertip edilmiş ve ağızdan
ağıza aktarılmıştır.


Daha sonra eleştiriciler, edebî şekillerin ve «yaşayış durumları»nın önemini abartırlar. Noth von Rad
ve başkaları bu gelenekleri yalnız halk veya kabile rivayetleri olarak değil ibadet esnasında okunan
birer şiir olarak da gördü. Fısıh bayramı (Passover) gibi şenliklerde Yahve' nin İsrail kavminin necatı
için giriştiği teşebbüslere de şükredilir. Bu dualar ayn ayrı ibadet merkezlerinde çeşitli şekiller alırdı.
Mesela Kuzey İsrail Yakub'u tebcil ederdi. Juda geleneği ise daha çok İbrahim'i överdi. Bütün
gelenekler aynı inançda birleşirdi: İsrail'in kurtuluş inancı. Yazıh kaynakları aktaranlar, bunların
yaratıcıları değildi. İyi tertip edilmiş şifahî gelenekleri yeni bir edebî birlik içinde ifadeye çalıştılar.

YAHVECt GELENEK

Yahveci rivayetin edebi ifadesi Davud veya Süleyman devrine rastlayabilir; İsrail'in monarşi
dönemindeki yeni birliğinin ve refahının dile getirilişi., rivayet, Adem'in ya-ratılışıyla başlar. Adem'in
cennet'den kovuluşu, ilkel insan, Tufan ile Babil Kulesi'ne ait hikâyeler içerir. Yahveci geleneğin
patriyarkal hikâyelerinde baş rolü Güneyde oturan İbrahim oynar. Yakup ve Yusuf hakkındaki
rivayetler ise Kuzey «cycle»inden devşirilmiş malzemelere dayanır. Bilhassa Yaküb'un evlenişi, ve
kabileye ismini veren ataların dünyaya gelişi,.. Yusuf kıssasında Yahveciler, Yahu-da'yı kardeşlerin
öncüsü olarak tanıtırlar. Çıkış veya Sa-yılar'daki kaynakların tahlili ise daha güçtür.

Yahveci metinlere İsrail'in millî destanı adı verilmiştir. Bible hikâyeleri arasında en çok tanınmış
olanları bunlardır. Somut, canlı ve heyecan vericidirler. Tann anlayışları bütün kaynaklar içinde en
antropomorfik olanlarıdır. Karakter olarak da insana benzetilen Tanrı gerçekçi bir açıdan anlatılmıştır.
Hikâyeler çocukçadır ve ilkeldir. Bible' deki teolojik fikirlerden bazıları kıssalarla anlatılmıştır:
cennetten kovulma. Tufan, ilk insan, Sodom'un yakıhşı gibi... Rab, İbrahim'i ve onun soyundan
gelenleri bağışlamıştır. İsrail de böylece insan olarak uğradığı lanetten kurtulur. Ve Davud'un kıralhğı
döneminde yaşadığı barış ve refah da bunun ispatıdır.

ELOHACI GELENEK

Yahveci gelenekle karşılaştırılırsa Elohacı gelenek bir çeşit gövdeye benzetilebilir. Şüphe yok ki, bu
kaynak Yahveci belgelerle kaynaştırılarak Judahis derleyiciler tarafından yayınlanmıştır. Elohacı
gelenek İbrahim'le başlar. Kuzey kabilelerin kahramanı olan Yakub'la Yusuf'u uzun uzadıya anlatır.
Çıkış hikâyesi, Sina cemaati üzerinde toplanmıştır. Elohacı metinlerde Yahveci metinlerin canlılığı
yoktur. Tanrı anlayışı kaba saba bir antropomorfizm'den uzaktır. Yahveci'lerinki gibi krallık
döneminden kalma geleneklerin bir ifadesidir bunlar. Bu gelenekde kuzey unsurları üzerinde daha çok
durulur.

DİN ADAMLARININ GELENEĞİ

Bu kaynağa daha çok tarihî yazılar adı verilir. Kâinatın yaratılışını tasvir ile başlar. Suni bir kronoloji
şeması çizer. Üslubu kuru, sıkıcı ama kolay anlaşılır. Tarih, şeriat kanunlarına çerçeve olsun diye
düzenlenmiştir.

HUKUK VE TARÎH

Din adamlarının hukuk derlemeleri dışında çeşitli tarihlerde ve çeşitli kaynaklardan gelen hukuk
derlemeleri de vardır. Kadim Yakın-Doğu'nun hukuk derlemelerinin başında umumiyetle tarihi bir
prolog yer alır. Pentatök'ün düzenlenişine hâkim olan anlayışın ifadesini buluruz bu prolog'da. İsrail
hukuku, İsrail tarihinden doğar ama bu, dünyamızdaki tarih değildir. Huücuk, Yahve'nin vahyi ile iç
içedir. Yahve, İsrail'i kendi kavmi olarak seçmiş ve İsrail'in riayet etmesi gereken kanunları tebliğ
etmiştir.

İsrail'in tarihnde Pentatök'ün (diğer ismi de Tora: Musa'nın kanunu) çok büyük bir etkisi olmuştur.
Tora, haham mekteplerinde okutulan ve yorumlanan biricik eserdir. Bu yorumlar Talmud'da
toplanmıştır. Eklesiastikus' un girişinde Pentatök kanun olarak vasıflandırılır, Yeni Ahîd'de de sık sık
öyle.. Pentatök'de İsrail'in Yahudiler tarafından nasıl görüldüğü belirir: İsrail, Rabbin seçtiği kavimdir;
onun mağfireti sayesinde kurtulmuş ve onun tarafından bir cemaat haline getirilmiş ve onun vahy


ettiği kanunlara itaat ederek yaşayan bir topluluktur. İsrail'i Rabbin kavmi sayan bu anlayış ilk
hınstiyanlığm vaizlerine girmiş ve kilisede uygulanmıştır.» (Encyclopedia Britan-nica)

2) NEBİLER:

«Nebilerin eseri olduğu rivayet edilen kitablar da lüzumundan fazla karışık. Kehanetlerin hangileri'
kime ait?

Bilemiyoruz... Bütün nebileri bir bir ele almak fazla yer alır. En ünlüleri Amos'la Osee. Vlil. asrın
ortalarına doğru, bu iki nebinin kehanetleri Kuzey hükümdarlığında büyük akisler uyandırmış. Bugün
tanıdığımız nebi yazarların birincileri Amos'la Osee. Bunlar, Kitab-ı Mukaddes' de kendilerine az yer
ayrıldığı için, küçük nebiler adını almış; fakat mesajları ve etkileri dikkate alınırsa, büyük Nebilerle
(İsaie, Jeremie, Ezechiel) boy ölçüşebilirler.

Amos, profesyonel bir nebî değil, Yahuda çölünün ço-banMrından biri. Şöyle diyor: «Koyunlarla
keçilerin arka-smdaydım. Yahve bana, git kavmim İsrail'e kehanetlerde bulun diye emretti.» Ve Amos
çölü bırakıp insanların arasına girmiş.

«Arslan kükreyince, herkes dehşet içinde kalır.

Rab, Yahve dile gelince, kehanette bulunur herkes...»

Amos, Samari'dedir. Samari, Kuzey hükümdarlığının başkenti. Zenginler yoksulları sömürerek refah
içinde yaşamaktadı» Nebî köpürür ve Yahve'nin gazabına tercüman olur: «Yakub'un kibrinden
iğrenirim. Sarayları tiksindirir beni... Şehri de, insanları da düşmana teslim edeceğim.» Zira Yahve,
şatafattan hoşlanmaz. Kurban merasimlerinden, Harp namelerinden, tantanalı âyinlerden nefret
eder. O'nun için mühim olan: hayır işlemek, adalete saygı göstermek, şefkat ve merhamettir. İsrail,
ben, Yahve'nin kavmiyim diye çalım satar. Fakat içine düştüğü sapıklık yüzünden büyük bir cezaya
çarptırılacaktır. Hakikatte Yahve bütün kavimlerin Rabbidir.

Yahuda'lı çoban, felaketler habercisidir: sürgün, kılıçtan geçirilme, yok edilme... Bethel'e gidip
hükümdar aleyhinde vaizler döşenir. Haham, bu küstahlıkların sona erdirilmesi için hükümdarı uyarır.
Ve Amos'a «defol buradan, diye haykırır... Yahuda'ya dön. Kehanetlerini oraya sakla. Burası
hükümdarın mabedidir.» Amos, gururla cevap verir: «Benim işim nebîlik değildir, beni bu ülkeye
Yahve gönderdi» ve tehditlerini sürdürür. Güçlü bir hatiptir Amos.» (Dupont-Sommer, a.g.e.).

Kenan'ı dinliyelim...

«ödün vermez bir gazetecinin ilk makalesini tsa'dan sekiz asır önce Amos kaleme almış. Filhakika
Amos, radikal gazetecilerin atasıdır. Amos konuşurken, dünyanın işittiği ilk halk hatibinin sesini
duyuyoruz. Asurilerin, Mısırlıların, Çinlilerin yazdıkları bütünüyle yalan, bütünü ile pohpohlayıcı. İlk
defa olarak, tedirgin bir vicdan sesini yükseltti:

Nebi, yöneticilerin mutluluğunu, halktan yana bir adalet tanrısına şikâyet etmek cesaretini gösteriyor.
«Karanlık günlerde yaşıyoruz. Aklı olanlar, böyle zamanlarda susar.» Amos konuşuyor. Çünkü Rabbin
buyruğuna baş eğmek zorundadır.

 Amos'un garib bir üslubu var. Arada bir Eyüb'ünkini Hatırlatan özenli bir üslub. Oldukça sınırlı bir
dünyaya seslenmektedir. Şam'la lyr"! aşmayan bir dünya. Bakışlarının kucakladığı bu minnacık
bölgede, geniş bir korsanlık hüküm sürüyor; herkesin herkesle savaşı, bir çeşit beyaz esir ticareti.
Savaşçı kabileler, tarımla uğraşan kabilelere saldırıp erkek, kadın ne bulurlarsa tutsak ediyor, sonra da
Yunanlılara satıyorlar. Medeniyetin Akdeniz kıyılarında doğduğu bir dönem. Kölelerin çoğu İsrail'den
sağlanmaktadır. Amos'un çığlıkları giderek sertleşiyor:

Yahve, Sion'da kükrüyor, Kudüs'den duyuluyor sesi, Ağıllar gözyaşı içinde, Carmel doruğu kurudu.

Yahve, Cenab-ı Hakkı andıran bir Tanrı. Dağlan o yarattı. Soluğumuz O'nun armağanı. Amos'a göre
gerçek din: serden kaçmak, hayr'ı sevmektir. Amel-i salih, haya tın koruyucusudur. Şer işleyen kendini


helak eder. Kafir, çılgındır, kördür, kendini beğenmiştir. Azgın bir muhalif ve aşırı bir karamsardır
Amos. Her şeyi kötü görür». (Bkz.

Renan, Histoire du Peuple d'Israel, İsrail Kavminin Tarihi, cilt 1.) y^âğ

«Os6e de Amos kadar tehditkâr. O da kavmin yakında helak olacağına habeı verir. Çünkü «Yahve'nin
karısı olan îsrael, ihanet etmiştir kocasına. Zina ve fuhuşa dalmıştır. Suçlu karısını boşamıştır Yahve.
Artık îsrael Yahve' nin kavmi değildir. Sürgün edilecektir. Ne var ki, Yahve kabahatli eşini gönlünden
silememiştir bir türlü. Pişmanlık gösterirse af edecektir onu. Eski ikbaline yeniden kavuşacaktır îsrael.

Osee, gönül dininin münâdisi. Mistik muhabbetlerin nebisi. En çok tekrarladığı söz: Hezed, yani sevgi,
vefa, aşk. Amos, adaleti yüceltmişti. Osee, daha çok aşkı terennüm eder. O'na göre hakiki din: Aşk-ı
ilahîdir. Âyinler, kurbanlar, merasimler hiçbir değe rtaşımaz. Mühim olan: gönülden bağlılık.

Biraz da büyük nebilerden söz edelim. İsaî de, öse' den çok Amos'a yakın. Yalnız onun gibi çoban
değil, yüksek bir aileden geliyor. O da Amos gibi, adalet ve merhamet peşindedir. İbranilerin, hatta
bütün eski şarkın en büyük şairi (Somer'e göre).

Aşağı yukarı bir asır sonra Jeremie çıkar ortaya. Jeremie de çok büyük bir şair. Hayatı çileler içinde
geçmiş. Buhtınnasır, Kudüs'ü yakıp yıkmış. Yahudilerin kılıçtan kurtulanları Mısır'a kaçmış. Jeremie de
kaçanlar arasında. Ve yad ellerde can vermiş. Tanrısına olan imanını hiç bir zaman kaybetmemiş.
Ümidini kesmemiş.

Ezechiel, Jeremie yaşarken va'za başlamış (593). Ezec-hiel, bir din adamı ve bir kanun koyucu.

3) ŞAİRANE VE HAKİMANE YAZILAR

Eski Ahdin son bölümü: yazılar (ketubin). Bu müphem adı taşıyan koleksiyon, kanunlara ve nebilere
eklenecek değerde bulunmuş. Bu parçaların bütününe haciyografya da deniliyor. Hacitografya'yı
oluşturan risaleleri şöyle sı-arlayabiliriz: Mezamir (mezmurlar), Eyyup, Meseller. Sonra bunlara beş
tomar daha eklenir: Neşideler Neşidesi, Ruth, Yanıp yakılmalar, Esdras, Nehemie, Kronikler.

Bu risalelerin en mühimi: Mezamir. Hem havralarda, hem kiliselerde okunur. Bazıları münacat,
bazıları dua, bazıları neşide:

Akar sular peşinde bir ceylan gibi

Senin özlemini çekiyorum, Rab.

Ruhum Rabbe susuz,

Ne zaman Allanın cemâlini temaşa edebileceğim?

Meseller, eski Doğu'da, bilhassa Mısır'da üzerinde çok uğraşılmış bir türün örnekleriyle dolu. Sözde
Süleyman'ın kaleminden çıkmış. Hakikat şu ki asırlar boyunca düşünülüp yazılmış. Şüphesiz dine de
yer veriliyor bu hikmetlerde. Ama daha çok dünyevî bir ahlâk sözkonusudur.

Eski İsrael'de en derin ve en yüce ahlâk düşüncesini Eyyup'ta buluyoruz. Eyyup, adalet ve imanı temsil
eder.

Vaiz, Eyyub'ün zıddı olan bir düşünceyi sergiler. «Her şey boş, her adımın sonunda: inkisar.
Hayvandan farkımız yok. Ölümle her şey biter. Yaşarken kâm almağa bakmalıyız».

Neşideler Neşidesi de dini bir kitaptan çok, dünyevî bir aşkın hikâyesi.

Danyal kitabında, karanlığın içinden dört hayvan zuhur eder: arslan, ayı, panter, dragon. En korkuncu
dragon. Arslan: Babil'dir. Ayı: Medler. Panter: İran. Dragon'a gelince... İskender'den Antiochus
Epiphane'e kadar Yunanlılar. Fakat birdenbire Gökkübbe'de tahtlar kurulur. Kıyamet günü gelmiştir.
Hesaplar görülecektir. Kitabın ikinci bölümü remizlerle anlatılan bir dünya tarihidir. Ezra, İb-ranilerin
Babil esaretinden dönüşlerini ve Mabedin yeniden inşâ edilmesini nakleder.


4) APOKRÎFLER

Kitab-ı Mukaddes'den söz ederken Apokrif'leri de unutmamalıyız. Protestanlar, Yunanca Eski Ahid
tercümesinde (Septant) bulunan fakat İbranice metinde olmayan 7 risaleyi bu isimle anarlar. Bunlar-.
Tobias, Judith, Süleyman' in bilgeliği, Ecclesasticus, Baruch, Maccabees'ler (1, 2) dir.

Tobias, Tobias ile Sarah'm serüvenlerini anlatır. Her ikisi de büyük çileler çektikten sonra ilahî gufrana
maz-har olurlar. Melek Refail'in yardımıyla Tobias'la Sarah evlenirler.

Judith kitabı, dilber Yahudi dulu Judith'in Asuri kumandanını nasıl kandırdığını ve İsrail'in
düşmanlanna nasıl üstün geldiğini anlatır.

Süleyman'm bilgeliği kitabı da Meseller kitabı gibi hem yöneticiler hem de uyruklar için öğütlerle
doludur.

Ecclesiasticus'un bir adı da Sirach'm oğlu Yesünun hikmetidir.

Baruch'da bir çok konular biraraya toplanmış-, günah çıkarmalar, ilahi hikmetin yüceltilmesi ve bir
sürü şiir.

Maccabee'ler Eski Ahid'le Yeni Ahid arasında yer alır. Birinci kitab daha çok tarihîdir. İkinci ise teolojik.

Judaizm, helenistik ve Romalı dönemleri boyunca, miladın birinci asrının, sonlarına kadar, gerek
Filistin'de gerekse dağınık camialar içinde geniş bir edebi faaliyet göstermiştir. Ne var ki, bu
kitaplardan çok azı İbrani kanununda yer almıştır. Bereket, ya erkenden Yunancaya çevrilen veya
aslında Yunanca yazılmış olan bazı öteki yazılar da, İskenderiye'nin güçlü Yahudi kolonisinin kutsal
kitapları arasına sızmış. Kilise, İskenderiye'de yapılan Yunanca tercümeyi yani Septant'ı benimser. Bu
sayede eski İbranice metinde mevcud bir çok eserler Apokrif adıyla bugüne kadar gelmiştir.

Bir çok Apokrîfler hayâl mahsulüdür. Tarihten çok dinî veya hamasî birer roman. Süleyman'm Hikmeti
ise hıristiyan ahlâkına daha yakın bir kitap olup bütün bu apokrif edebiyatın incisidir. Yazar İsa'dan bir
asır önce İskenderiye'de yaşamış bir Yahudi. Kitap hem yeni fisa-gorcüların, hem eflatunculann, hem
de stoacıların ilham aldığı felsefî' bir ğnose'la doludur. Açıktan açığa ruhun ölümsüzlüğünü, dünya
hayatının hiçliğini ileri sürer.

Bu çok mistik esercik, İskenderiyeli Philon'un müjdecisidir. Philon, eserlerini İncil'in vaz' edildiği
yıllarda Yu-nanca olarak kaleme almıştır. Philon mukaddes metinleri mecazi olarak tefsir eder ve
onlardan, Tanrı, Kelam, İlahi güçler ve dünyayı yöneten İlahi kanun hakkında yüce bir takım
düşünceler çıkarır. Bu güçlü düşüncenin yankılarını, Maccabee'lerin dördüncü kitabında buluruz.
Antiochus Epiphane zamanındaki Yahudi şehitleri, gerçek felsefenin temsilcileri olarak tanıtılır.
Stoacılar, akıl; tutkuların mutlak hâkimidir, derler ya, bu şehitler de bu stoacı iddianın yaşamış
örnekleridir.

Yine Miladın birinci asrında yaşayan Flavius Joseph İbranî kavminin tarihini anlatan kitaplar yazdı.

Joseph'le Philon'un yanında Kilise, daha doğrusu bazı Doğu kiliseleri, bize apokaliptik ve mistik
mahiyette bir çok eser aktarmıştır. Macchabee'lerde Adrien devrindeki Yahudi isyanı arasmda geçen
üç asırlık zaman içinde kaleme alman bu eserlere Eski Ahd'in pseudepigraph'ları adı verilir. Eski kilise
tarafından ibüyük bir itibar gören bu kitapçıklar daha sonra gözden düşmüştür.

Henoch kitabı da öyle. Yeni Ahd'm kitaplarından biri •olan Jude'ün mektubu kıyamet gününe ait bir
kehaneti muhtevidir. Henoch kitabı önceleri İbranice veya Aramice yazılmış. Ama bize kadar gelen
metin Habeşçe, kısmen de Yunanca. Eser, ermişler tarafından okunsun diye yazılmış. Yahudilerin uzun
zamandır beklediği «Mesih»i müjdeliyor. Habeşçe Henoch'un yanında, biraz daha sonra yazıldığı
anlaşılan Slavca bir risale daha var: Henoch'un Esrarı kitabı. Bu da maveraya karşı sonsuz bir tecessüs
belirtmektedir. Yakub evlâtlarına atfedilen Oniki Havarinin Vasiyetnamesi de aynı ilhamı dile getirir.
Bütün bu vaizlerden ortaya çıkan ahlâki ideal: iffet, mahviyet, hakaretlerin affı, aşk ve merhamet,
sabır, yoksulluk. Kenan'ın dediği gibi, «bir çeşit Hristiyanhğm müjdecisi.»


Levi'nin Vasiyetnamesi, mesiyanik imajlarla dolu bir ilahî. Günahı ortadan kaldıracak ve kâfirleri
hidayete erdirecek bir peygamberin zuhur edeceğini müjdeler.

II — YENİ AHİD

Bibiler, bütün olarak ele alınırsa iki bölüme ayrılabilir. Birçok yazıları kucaklayan ve daha çok
Musevilerin kitab-ı mukaddesi olarak bilinen Eski Ahid'le îsevilerin M-tab-ı mukaddesi olarak bilinen
Yeni Ahid. Kısaca Bible, Eski Ahid'le Yeni Ahid'in biraraya getirilmesinden ibarettir. Britannica
Ansiklopedisine göre «Yeni Ahid, hıristiyan Bible'inin oldukça kısa bir bölümüdür. Mezmurlar'la Büyük
Peygamberlerden daha küçük bir yer tutar. Bununla beraber, hırıstiyanlığm yayılışında Yeni Ahd'in
etkisi mü-tevazi hacmiyle ölçülemeyecek kadar büyük olmuştur. Hıristiyanlar, Eski Ahid'den daha iyi
tanırlar Yeni Ahid'L Yeni Ahid üzerine yazılanlar, hacimleri de dikkate alınırsa. Eski Ahid üzerine
yazılanlardan daha büyük bir yekûn tutar.

Yeni Ahid de eskisi gibi bir kitaplar mecmuasıdır. Bu kitapların başlıcalan 1 :— înciller, 2 — Havarilerin
işleri, 3 -r- Resullerin mektupları, 4 — Vahiy kitabıdır.

1)ÎNCİLLER

Eski Ahid için Pentatök ne ise Yeni Ahid için de înciller odur. İnananlar topluluğunu kaynaştıran
olaylarda imân söz konusudur. Pentatök İçin bu temel olaylar «çıkış»ı kuşatan olaylardır. înciller için
ise İsa'yı kuşatan olaylar.. İncil'lerle Pentatök'ün ortak bir yönleri de şu • İkisi de edebî tenkidin
üzerlerinde en çok yoğunlaştığı bölümleridir kutsal kitapların. Gerçi înciller birbirine bağlıdır ama ilk
üç İncil gerek amaçlan gerek yapılan bakımından ayn ayn kitaplardır. Dördüncü İncil ise -menşei ne
olursa olsun- ötekilerden çok daha ferdîdir. Karma eserlere benzeseler de, dört İncil Yeni Ahid'in öteki
bölümleri için birer temel sayılırlar, öteki bölümler daha eski olabilir, teolojik bakımdan daha derin
olduklan da söylenebilir. Bununla beraber Bible'in içinde özel bir yer tutarlar. Daha sonraki tarih de,
dini talimat da onlara dayanır.

Mathieu (Mata) İncili, İsa'nın şeceresi ile başlar. Arkadan doğuşu ve çocukluğu anlatılır. İsa'nın risalet
hayatı, vaftiz oluşuyla ve çölde şeytan tarafından baştan çıkarılma teşebbüsüyle devam eder. İncil'in
bundan sonraki önemli kısmında «Dağdaki Vaaz» gibi parçalar yer alır. Bunları, bir sürü mucize ve
oniki havarinin gönderilmesi izler. İsa'yla düşmanları arasındaki çekişme, İsa'nın Na-zareth'e
sürülüşü.. İncil'in ikinci bölümüne geçişi hazırlar. İkinci bölümde İsa'yı müridleriyle Kudüs'e giderken
görüyoruz. Onları kendi çekeceği çileye hazırlamaktadır. Düşmanlarıyla çekişmeleri daha da
yoğunlaşır. Ve İncil, İsa'nın çilesi ve ölümü sahnesini hazırlar. Burada anlatılan bazı teferruat öteki
İnciller'de yoktur. Mathieu İncili İsa'nın dirilişinden sonra vukulbulan bazı tecellileri nakleder. Ve her
bölümde Eski Ahd'e bir çok imâlar, atıflar görülür. Birçok bilginlere göre bu imâlar hınstiyan olan
Yahudilere hitap etmektedir.

Marc (Markos) İncili dört İncil'in en kısası ve birçok bilgine göre en esMsidir. İsa'nın ortaya çıkışı
hakkında hiçbir bilgi vermez. Birden Medias res'e dalar. İsa, vaf tizci Jean tarafından vaftiz edilir.
Mucizeler ve vaazlar faslı başlar. Marc İncili'nin ilk bölümlerinde beslenme, tedavi, ve tabiat güçlerine
boyun eğdirme mucizeleri vardır.- Marc da Mathieu gibi, İncil'in orta bölümlerini çarmıha gerilişin
hazırlığına ayırır. Son bölüm, İsa'nın son günlerini, yakalanışını ve çarmıha gerilişini ve dirilişten, sonra
ortaya çıkışını anlatır. Mathieu İsa'yı Eski Ahid'deki kehanetlerin gerçekleştiricisi olarak tanıtır.
Marc'da ise İsa, büyük işlerin ya-pıcısıdır.

Luke (Luka) İncili'ne gelince., bu kitapta Marc'da da Mathieu'de de bulunmayan malzeme vardır.
Kitap, İsa'nın doğuşu ve hayatının ilk yıllarıyla başlar. Luke'ün İncil'i Yahudi olmayan hınstiyanlar için
yazılmıştır.

Jean (Yuhanna) İncili ile diğer inciller arasında ortak bir yan yoktur.


2) HAVARİLERİN İŞLERİ

Luke İncili'nin devamı olarak yazılmış. Aynı zamanda İncillerle Resullerin mektupları arasında bir
köprüdür. İsa'nın urucu ve Ruh-ul Kudüs'ün gelişi hırıstiyanlığm hikâyesini 'başlatır. Kitabın ilk
bölümlerinde hâkim olan çehre Aziz Pierre'dir: kilisenin sözcüsü ve 12 havarinin başı. Kudüs'teki
hırıstiyan cemaatin tasviri, Stephan'm vaazı ve şehadeti ile kapanır. Ve havariler kitabının esâs
bölümüne geçişi sağlar. Aziz Paul, putperestler (gentile) nezdinde resuldür. Paul, ilahî bir tecelliye
mazhar olarak hidayete ulaşır. Diğer bir tecelli ise, Pierre'i İncil'in hem putperestlere hem de
Yahudilere hitap ettiğine inandırır. Kitabın diğer bölümleri, Paul'ün ve müritlerinin Anadolu'da ve
Avrupa'nın bazı ülkelerindeki misyonerlik seyahatlerini anlatır. Bu faaliyetler şurasında, mühtedi
putperestlere resullerin nizamları nasıl uygulanacaktır meselesi ortaya çıkar. Meselenin halli Kudüs'te
toplanacak bir meclise havale edilir. Bunun üzerine Kudüs'e gidilir. Orada Paul'ün adı bir isyana
karıştırılır. Paul, Roma vatandaşı olduğunu ileri sürer. Bir çok Romalı memurun huzuruna çıkar. Gemi
kazası da dahil, hayli gecikmeden sonra Roma'ya ayak basar. «Havarilerin İşleri» Kitab-ı Mukaddes
üzerinde çalışanlarca zaman zaman ihmal edilmiş ama «Tarihî Kitaplar» Eski Ahid için ne kadar önemli
ise, «Havariler» de yeni Ahid için o kadar önemlidir, o olmasa Resullerin mektupları »m okuyanlar sık
sık istikametlerini şaşırırlardı.

3) RESULLERİN MEKTUPLARI

Yeni Ahid'de en hacimli bolüm: mektuplar (21 tane). Çoğu, I. asır hırıstiyan toplulukların herhangi
birinde ortaya çıkan bir meseleyi çözmek için kaleme alınmış. Ama aralarında bir çok cemaatlere
yollanmış bildiriler de var. Romalılara mektup, Paul'ün vaazlarına, başka mektuplardan daha geniş yer
ayırır. İnsanlarda günahın kaçınılmaz olduğu gösterildikten sonra İbrahim'in imanında sergilenen
mazeretler doktrinine geçilir. Bunu, yeni hayatla ilgili tartışmalar izler. Sonra havari, imanı uğruna
giriştiği mücadeleleri anlatır. İsrail'in ve ilahî tercihin sırları aydınlatılmağa çalışılır. Mektubun ikinci
bölümü, yeni hayatı dile getiren bazı kişileri ve sosyal durumları sıralar.

Rorentlilere birinci mektup: İlk hırıstiyan cemaatini etkileyen meselelerden bir kısmını ele alır.
Hizipleşme, bazı vaizlerin belagat gücünü abartma, cinsi ahlâksızlık, putlara ikram edilen etleri yemek,
dil yüzünden ortaya çıkan karışıklıklar, ölümden sonra dirilişin inkârı gibi.

Korentlilere 2. mektup: Cemaatler meselesini ele alır ama teferruata inmez. Konusu, daha çok,
risaletini tanımayanlara karşı Paul'ün müdaf aasıdır. Ayrıca Korent'de-ki hırıstiyan cemaatlerine
âlicenaplık tavsiye edilir.

Galatlara mektup: Başlıca konusu da Paul'ün müda-faasıdır. İncil'le Musevi kanununun arasındaki
ayrılığı Romalılara mektuptan daha keskin olarak belirtir. Böylece hırıstiyanlığın hürriyet anlayışı
yüceltilir.

Efeslilere mektup: Musevi - hırıstiyan meselesi için yazılmış. Temel konu i İsa'nın başında bulunduğu
tek kilisede putperestlerle Yahudilerin birleşmesi. Mektup, bu birliği, hırıstiyanlarm ahlaki hayatına
uygular; özellikle izdivaç ve aile hayatına.

Korozyalılara mektup: Efeslilere mektupla bir çok benzerlikleri var. Korozyahlar da Efesliler gibi
kiliseye büyük önem verirler. Ama kilisenin İsa hakkındaki görüşlerini bölüşmezler. Bu vesileyle İsa ile
kilise arasındaki sıkı münasebet daha da güçlenir.

KANON VE METİNLER

Söylediklerimizden de anlaşılıyor ki, Bible bir tasvirler albümüdür. Bunlardan bazıları sadece birer
portredir, bazıları ise ayrıntılı birer iskeç, diğerleri de soyut birer sembol Bu sebeble Bible'in içindeki
kitaplardan hangileri gerçekten Bible'e aittir, hangileri bu mecmuanın içine tesadüfen girmiştir?
Kestirmek zor.. Kaldı (ki, çeşitli dillere çevrilen, çeşitli edebiyatlar tarafından benimsenen bu
metinlerin hangileri esas olarak ele alınacak? Bu da ayrı bir mesele..


Bir Protestan, Bible'in Katolikler için yayımlanan nüshasını inceleyince görür ki kendi nüshasında
bulunmayan bir sürü risale var. Nasıl olmuş da bu risaleler Bible'e katılmış, der kendi kendine. Kitab-ı
Mukaddes Kanon'u üzerindeki çalışmaların amacı bu soruya cevap vermektir. Dahası da var.,
herhangi bir okuyucu Bible'in yeni bir ter-. cümesini karıştırınca çok iyi bildiği bir parçanın atlanmış
olduğunu farkeder. Allah, Allah! Bu parçalar neden çıkarılmış? Bu ikinci sorunun cevabını da Bible
metinleri üzerindeki çalışmalarda bulacağız. Gerçekte cevaplandı, rüması gereken soru tektir: Kitab-ı
Mukaddese neler girebilir? Neler giremez? Yeni Ahid, Eski Ahid'e kıyasla daha az güçlük arzeder.
(Tamamlayıcı bilgi için bkz. EK I i «Kitab-ı Mukaddes Kanon'u»)

1)ESKİ AHİD'DE KANON

«Kanon» kelimesi, kutsal kitapların geçerli bir listesini belirtmekle kalmaz, uzun bir gelişme sonunda
kararlaştırılan kesin bir kitaplar listesini de belirtir.

a — Yahudi Kanon'u

Ibranice ilk kutsal kitaplar mecmuası ne zaman ve nasıl meydana çıktı? Bilmiyoruz. 2. Krallar kitabında
rastlanılan bir kayıt, benzer derlemelerin mevcud olduğunu var sayıyor. Ama bu kaydın da,
derlemelerin de tarihlerini tespit etmek imkânsız. Aşikâr olan şu ki, Pentatök (hiç değilse Pentatök'ün
ilk dört kitabı) Kudüs'de bu tarihten daha önce bir araya getirilmiş bulunuyordu.

Eski Ahid'in Kanun, Nebiler ve Hacıyografya diye bölünmesi Eski Ahid'in tedvini (canonisation)
tarihindeki merhaleleri yansıtır. Demek ki, ilk kanunlaştınlan bölüm Kanun (law) olmuş, bunu Nebiler
ve Hacıyografya izlemiştir. Daha sonraki bir Yahudi geleneğine göre Ezra ve Ne-hemiah zamanında
«Büyük bir Sinagog» Bible'in kanunlarını tespit etmeğe kalkmış. Hem Yahudiler hem hırısti-yanlar
arasında geniş bir kabule mazhar olan bu gelenek bir çok tarihçiler tarafından şüpheyle karşılanır.
Çünkü daha güvenilir kaynaklardan anlaşıldığına göre, Eski Ahid, Ezra ve Nehemiah'dan çok sonra
Yahudiler ve hırıstiyan-larca bir sorun olarak kalmakta devam etmiştir.

Genel bir yargıya varmak caiz ise şöyle derdik s «bir çok kutsal yazı derlemeleriİsrail'in tarihinde çok
eski zamanlardan beri bir araya getirilmiş fakat ancak çok daha sonra bu yazılar bir (kanon) hüviyeti
kazanmışlardır. Ne kadar sonra? Bunu kestirmek Eski Ahid'in Yunanca tercümesinde toplanan
kitaplar listesinin tefsirine bağlıdır. Bu tercümelerdeKanun, Nebiler, Hacıyografya ve Eski Ahd'in
Apokrifleri vardır; ama bu düzen içinde yer almamışlardır kitapta. Apokriflerin Septant'da yer alışı,
birçok bilginleri, iki Yahudi Kanon'u olduğu inancına götürmüştür. Bunlardan biri daha dar bir kanon,
Filistin'de geçerlidir. Biri ise daha geniş olup Yunanca konuşulan ülkelerde muteberdir. Bununla
beraber bilginlerin çoğuna göre Kutsal kitapların Yahudi koleksiyonu, İsa'dan ön-ce ikinci asra kadar
kesin bir hüviyet taşımıyordu henüz. Gerek Apokriflere gerekse Hacıyografyalara giren bazı kitapların
statüleri şüpheliydi. Bu şartlar içinde Septant'a sokulmuşlardı. Fakat bu dönemde herhangi bir
Kanon'dan söz etmek zamansızdı. «Kanon» ismi, Jamina'da, İ.S. 90 veya 100 yıllarında, Haham
Akiba'nın başkanlığında toplanan hahamlar meclisince kabul edilmiş kitaplar için kullanılabilir. O
zamana kadar Süleyman'ın Neşideleri ve Ecclesiastes'in durumu şüpheli kalmıştır. Jamina'da ise
kesin olarak Kanon'a geçirilmişlerdir. Buna mukabil Kanon'a Esther, Jeremiah ve Daniel ekleri -
Septant'da olmalarına rağmen- ithal edilmemişlerdir. Tobit, Judith, Hikmet, Ecc lesiasticus, Baruch,
Maccabees kitapları da öyle. Resmi olarak Yahudi Kanon'u Pentatök'ü, Nebiler'i, Hacıyograf-yalan
içine alır. Ne var ki bu Kanon'da Pentatök'e ayn bir yer verilir. Bu kitap «kanunların kanunu»dur. Yeni
Ahid' deki kullanılışda, eski hırıstiyanlar arasında hatta çok daha eskiden, Pentatök'e böyle bir statü
verildiğini anlıyoruz.

Eski Ahd'in Yahudi Kanon'u nasıl kurulmuş? Bu konuda aydınlatıcı bilgileri Ölü Deniz civarındaki
araştırmalarda buluyoruz. Eski Ahid kitapları JPentatök ve Nebiler dahil- İ.ö. IV. asırda Hacıyograflann
büyük bir bölümünü de içine alarak standartlaşmalardır. Bununla beraber Hacıyograflann bazıları
(Daniel de bunlardandır) Ja-mina toplantısına kadar hâlâ münakaşa konusuydu.

Kudüs düştükten (İ.S. 70), hırıstiyanhk hareketi geliştikten sonra Yahudi camiası Bible'lerinin
hudutlarını daha kesin olarak saptamak ihtiyacını duymuşlardı. Böylece Bible'e giren bazı kitaplar


Bible'in dışına çıkarılmıştır (Apokrifler). Buna mukabil daha önce itiraza uğrayan bazı eserler de Bible'e
alınmıştır.

b — Hıristiyan Kanon'u

İsa'nın ve ilk hırıstiyanlarm Bfble'i Eski Ahid'di. Ama Bible'in kucakladığı kitapların bir fihristi yoktu.
Kitabın hacmini tâyin etmek için Yeni Ahid'de karşımıza çıkan eski Ahid'den yapılan alıntılara ve Eski
Ahid'e yapılan atıflara eğilmekten başka çare yok. Bu araştırmalar Bible üzerinde çalışan bilginlerin
yıllarını almış. Alıntıların ve atıfların çoğunun Eski Ahid'in hangi parçalarına ait olduğu aydınlatılmıştır.
Yeni Ahd'in zikrettiği kitaplar içinde eski Ahid'in deuterocanonical kitaplardan (Apokrifler) bir çoğu, ve
Enoch'un kitabı gibi hiçbir Kanon'da yer almamış risaleler de var. Hattâ bazı bilginler Eski Ahid'in iki
ayrı Kanon'u bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. Onlara, göre Yahudilere Mektuplar'da kullanılan Eski
Ahid Septant Kanon'u idi. Oysa Yeni Ahid'in öteki bölümlerinde başvurulan eski Filistin'de geçerli olan
daha dar bir Kanon'du. Bununla beraber bu teşebbüsler. Bible tarihicilerinin büyük bir çoğunluğu
tarafından şüpheyle karşılanmıştır. Demek ki Yeni Ahidde geçen bu alıntılar o zamanki Eski Ahid
Kanon'u hakkında kesin bir bilgi vermiyor. Melito, (İsa'dan sonra ikinci asır) -Eusebius'a göre-
Kanonlarının sınırlarını tespit için Doğu Hahamlar nezdinde araştırmalar yapmış. EL de ettiği fihrist ne
Yahudilerin ne Yunanlıların kitap listesine uymaktadır. Mesela bu fihrist'de Süleyman'ın hikmeti var
da Esther'in kitabı yok.

Eski hınştiyan babaları için Eski Ahid Septant demekti. Çünkü Origen'den başka pek azı Yahudice
biliyor-du.

O asırlarda tbranice öğrenen nadir hırıstiyanlardan bL ri de Aziz Jerome'dur (347-420). Yahudi
Hahamlarından öğrendikleri sayesinde, yahudiler tarafından kabul edilen Kanon'la Septant'daki kitap
katoloğunun ayrı ayrı şeyler olduğunu anladı, tbranice metni Septant'a tercih ettiğinden baş yeri
Yahudi Kanon'a vererek deuterocanonical kitapları yahut Apokrif leri ikinci sıraya aldı. Oysa
Jerome'un çağdaşı Aziz Augustin, bu kitapları da içine alan bir eski Ahid katoloğu tertip etti. Orta-çağ
boyunca deuterocanonical kitapların statüsü şüpheli kaldı. Bazı ilahiyatçılar Je-rome'a uyarak onların
hepsini birden Bible'm dışına çıkardılar. Bazıları ise Augustin'i izleyerejt hu kitapları kabul ettiler.
Bazıları da ihtirazi bazı kayıtlar koyarak bu kitapları kutsal eserler olarak kullanmakta devam etti.
Yahudi âlimleriyle hınştiyan âlimleri arasındaki ilişki bazı hınştiyan üahiyatçüanna kendi eski
Ahid'leriyle yahu-dilerin Bible'i arasında uyuşmazlıklar olduğunu gösterdi. Ama Reform dönemine
kadar hınştiyan mütefekkirleri bu uyuşmazlıklar üzerinde pek durmadılar.

Protestan islahatçılan ise hınstiyanlann Bihle'e dönmesini istediklerinden, deuterocanonical kitaplann
kutsal metinlerden çıkanlmasını ileri sürdüler. Luther*in Bible tercümesine alındı bu metinler, ama
Apokrif diye ayn bir bölüme konuldu. Bunlar da okunmalıydı fakat Kanon ile yani kutsal yazılarla bir
tutulmamalıydı. îtirazlannda daha ileri giden bazı İslahatçılar da vardı. Bunlar inanıyorlardı ki
zamanlarındaki yahudiler tarafından kullanılan eski Ahid Kanon'u, İsa'nın da, ilk hınstiyanlann da
Bible'idir. Bunun, için de Apokriflerden yapılan alıntıların1 hınstiyanhğa destek olmayacağım ileri
sürüyorlardı. XIX. asir boyunca İngiltere'deki Protestanlar işi çok ileri götürdüler. Apokrif'leri ihtiva
eden Bible'ler basılmamalıydı.

İslahatçıların tutumuna karşılık olsun diye Katolik Ru-hani Meclisi deuterocanonical kitapları da
(Apokrifleri) içine alan daha geniş bir Kanon tespit etti. Bir asır sonra (1672'de) Kudüs Ruhani Meclisi
Doğu Ortodoks kilisesi için Eski Ahid'in Kanon'unu yeniden düzenledi. Bunda, Sep-tant'taki 4 kitap
kabul ediliyordu: Tobit, Judisth, Hikmet, Ecclesiasticus. Baruch ve Maccabaes'ler kabul edilmiyordu.

XVI. ve XVII. asırlardan bu yana hınstiyan kiliseleri eski Ahid Kanon'unu daha kesin olarak tâyin
etmiştir. Daha doğrusu biri Roma Kilisesi, biri Protestan, biri de Ortodoks kilisesi için üç Kanon geçerli
sayılmıştır.


Eski Ahd'in Metinleri

İbranice metin, bir çok yazmalarda ve basılı nüshalarda Masoretik metin şeklinde sunulmuştur.
Masoretik metin, İsa'dan sonra 6. ve 8. asırlar arasında kaleme alınmıştır. Bu metnin İ.S. 2. asırda
tespit edildiğini söyleyenler var. öyle de olsa Masoreti ile el yazması metinler arasında geniş bir
zaman fasılası olduğu muhakkak, Masoreti metni sabitleşeli beri kutsal kitapları oldukları gibi
saklamak ve gelecek nesillere aktarmak büyük bir titizlik ve sadakatle sürdürülen bir iş olmuştur. Ve
hiçbir ciddi değişikliğe uğramadan zamanımıza kadar gelmiştir. Ne var ki, Masoreti metninden Önce
İbranice metnin bir çok sebebler yüzünden büyük tahriflere uğradığı bir gerçektir.

Başlangıçta metin, sessiz harflerle yazılmıştır çünkü İbrani alfabesinde sesli harf yoktur. Ayrıca ilk
metinlerde kelimelerle cümleler birbirlerinden ayrılmamıştır. Masoreti metni bu noksanları
karşılamak için yapılmıştı. Kitap, harakelenmişti. Daha sonraki asırlarda alimler bu harakelerin de
vahiye dahil olduğunu ileri sürdüler. Ama araştırmalar gösterdi ki harakeler asıl metinden 1000 yıl
sonra konmuştur.

2JYENİ AHDİN KANON1J

Bir zamanlar Hıristiyan Bible'inde ne Eski Ahid vardı ne Yeni Ahid. Yeni Alıd'in hükümleri (mesela II.
Tim) «Her kelamı Tanrı ilham etmiştir,» daha sonraları Eski Ahid diye adlandırılacak olan kitaptan
çıkarılmıştır. İlk babalar dönemindeki «kutsal metinlerde yapılan imaların çoğu bu mahiyettedir.
Hıristiyanlar ancak zaman zaman Eski Ahd'in yanına bir «yeni» kutsal kitap eklemek lüzumunu
duymuşlardır. Biz Yeni Ahid Kanon'una daha geniş bir yer ayırdık ama bu Kanon Eski Ahid
Kanon'undan daha aydınlık değildi. Sadece eldeki kanıtlar daha çoktu.

Kanon ve Gelenek

Yeni Ahid Kanon'u herhangi bir eserde tespit edilmemişken Hıristiyan kilisesi kendi Bible'i olarak Eski
Ahd'i kullanmaktaydı. Ama İsa ile ilgili birtakım gelenekleri de vardır. Aziz Paul dirilişden söz ederken
Eski Ahd'e başvuruyordu. Mektuplarında İsa ile ilgili pek az bilgi verilmektedir. Bunun sebebi şu olsa
gerek: Kilise, daha o zamandan, bu konuyu kendi geleneği olarak benimsiyordu. Kilisenin dersleri de,
vaizleri de, ibadetleri de bu geleneği yansıtıyordu. Eski Ahd'in yorumu da geleneğin bir bölümü idi.
Yeni Ahid içinde ve ilk kilise babalarının vaizlerinde yer alması da öyle. Yeni Ahid Kanon'unun nasıl
geliştiğini anlamak için geleneği bilmek şarttır. Niçin belli kitapların kutsal metin diye seçildiğini başka
türlü anlayamayız.

Gerçekten de Yeni Ahid Kanon'unun oluşmasında bir çok faktörler rol oynamıştır. Bununla beraber
kilise tarihçileri her esere aynı ağırlığı vermezler. Kilisenin tercihlerini tâyin eden bir başka faktör de
zamamn geçişi olmuştur. Kilise, mazideki köklerini ortaya çıkarmak ve istikbalini sağlamlaştırmak
ihtiyacıhdaydı. «Havarilerin hatıraları» bu kaynaklardan biri idi. Kanon'lann oluşmasında etkisi olan
başka bir faktör daha vardı: havarilerin vaizlerinde bulunmayan fakat havarilere atfedilen yazıların
tedavül etmesi. Herhangi bir tahrifi önlemenin biricik yolu, havarilerin eseri olan yazılan
sınırlandırmaktı. Rafızi Marcion, Yeni Ahd'in bir Kanon'unu derleyince böyle bir sınırlama kaçınılmaz
oldu. Marcion'a göre tek gerçek İncil vardıi Paul'un mektuplarıyla, Luther'in İncili, Gerçi Marcion,
kilisenin bir Kanon yayımlamasını istemiyor ama böyle bir Kanon'un vücuda getirilmesinde hizmeti
olmuştur. Kanon'un yapılmasını hızlandıran başka bir heretik akım daha var: «Montanizm».
Montenistler Ruh-ul Ku düs'e dayanarak konuştuklarını söylüyorlardı. Onları susturmak için Yeni Ahid
yazılarının canlı şahitleri olan havarileri konuşturmak kaçınılmazdı. îlk kilisenin yazılarını elemek ve
havarilerin şahadetini tespit etmek 4. asır hı-rıstiyanlarının başlıca işi oldu. Eusebius'e göre kilisenin
yazılarını üç bölümde incelemek lazımdı:

i) Yeni Ahd'in bölümleri diye dünyaca kabul edilmiş yazılar.

2) Bazıları tartışılmış fakat sonunda kabul edilmiş yazılar.

3) Bazıları ise şüpheli görülerek şimdilik reddedilmiş yazılar.


Kabul edilen Kitaplar

Öyle görülüyor ki hınstiyan edebiyatının devşirmesi gereken en eski yazıları, Paul'un mektuplarıdır.
Şurasını da unutmamak lazım ki o mektuplar, hiç değilse başlangıçta, «Kutsal metinler» arasına
girmemekteydi. Roma kilisesinin inancına göre Eski Ahd'i tamamlayacak olan kitaplar İncillerdir. Bu iş
de 2. asrın ortalarında gerçekleşmiştir. Yeni Ahid kitaplarının en eski fihristi 2. asırda Ro-ma'da yapıldı.

Bunlara Muratori parçaları da denir, çünkü fihristi yayımlayanın adı Ludvico Muratori'dir. Fihrist
Latince yazılmıştır. Roma kilisesinde, İsa'dan sonra 200 yılında okunan kitapları içerir. O zamana kadar
(İrenaeus ve Tertul-lian'a göre) hem Lyon hem Kartaca kutsal kitap olarak încilleri, Paul'un
Mektuplarını ve daha bazı mektupları okuyorlardı. Birkaç yıl sonra ise İskenderiye'de Origen eserleri
onun da, aşağı yukarı, böyle bir derlemeden faydalandığını gösterir. Bütün kilise babalarının benimse,
diği kitapları şu 4 şehirde buluruz: Roma, Lyon, Kartaca ve İskenderiye. Bu kitapları Yeni Ahid
fihristinden çıkarabiliriz : Mathieu, Marc, Luke, Jean, Havarilerin işleri. Romalılar, 1 ve 2. Körentliler,
Galatlılar, Efesliler, Filip-yenler, Kolozolılar, 1 ve 2. Te'selyalılar, 1 ve 2. Timoti Ti-tus, Philemon ve 1.
John.

Tartışılan Kitaplar

Gerek Eusebius'dan gerek Eusebius'un yararlandığı kilise babalarından edindiğimiz bilgilere göre
geçici olarak Yeni Ahid Kanon'una giren fakat şu veya bu kesimde tartışma konusu olan kitapları şöyle
sıralayabiliriz: Yahudi, lere mektup. Doğu kilisesinde kabul edilmiş, batıda tartışma konusu çünkü
Muratori Kanon'unda yer almış, başka birçok yazarlarca da şüpheli bulunmuş. James'in mektupları
nerdeyse bütün yazarlar tarafından eleştirilmiş.» (Encylopedia Britannica, «Bible» ve «Evangel»
maddeleri)



EK I: KİTABJ MUKADDES KANON'U

«Kanon, kilisenin Bible'deki kitaplara tanıdığı otorite demektir. Hıristiyan kilisesi, ilk günlerinden
itibaren, ya-hudilerin dini yazılarını yani Eski Ahd'in kitaplarını meşru olarak kabul eder. Apokrifler bu
eserlerin dışındadır. Çünkü Jamina (î. S. 90) Yahudi Meclis-i Ruhanisi, bunların «insan eli tarafından
kirletildiğini» kararlaştırmıştır. Bugünkü şekliyle Yeni Ahd'e giren kitaplar 4. asrın sonundan itibaren
Batı Kilisesiace meşru olarak kabul edilmiş-tir. Oysa Doğu Kilisesince bazı kitapların mesela Apoka-
lips'in benimsenişi ancak birkaç asır sonra umumileşmiştir. Bununla beraber hem eski hem yeni Ahid
konusunda Kanon uzun bir gelişmenin sonunda oluşmuştur.

Eski Ahid geleneksel olarak üç bölüme ayrılır •. Kanun, Nebiler, Yazılar. Bu üç bölüm, Eski Ahd'in
derlenişinde ve meşru olarak kabul edilişinde birbirini izleyen üç merhaledir. Kanun, Bible'in ilk beş
kitabını teşkil eder (Pentatök). Uzun bir derleme sonunda, eski zamanlardan kalma hikâyeler ile
hukuk mecellelerinden oluşmuştur. Büyük bir ihtimalle son biçimini İ.Ö. 400 yıllarında almıştır.

Nebiler, iki bölümdür-, (a) önceki nebiler (Joshua'nm, Samuel ve Kralların tarihî kitapları), (b) sonraki
nebiler (İsaiah, Jeremiah, Ezechiel ve küçük nebiler) Bu kitaplar, elimizdeki biçimleriyle, İ.Ö. 3. asır
sonlarında tamamlanmış ve meşru oldukları kabul edilmiştir. Ketubinler veya Hacıyografyalar, eski
Ahd'in geriye kalan kitapları. Bunlar 4 esas grupta toplanır.- Şairane eserler (mezmurlar, meseller,
Eyyüb); beş Megilloth (tomarlar) bazı âyinlerde okunmak için yazılan Megillothlar şu başlıkları taşır:
Neşideler Neşidesi, Ruth, Mersiyeler, Eklesiyastlar(vâiz), Est-her:, Daniel'in apokaliptik kitabi; ve
tarihler (Ezra, Nehe-miah, kronikler). Bu kitapların kabulü, yavaş yavaş olmuştur (Î.S. birinci asır).
Ferdi kitaplar için tartışma, Jami. na toplantısından sonra da devam etmiş, (bilhassa Esther,
Eklesiyastlar, Neşideler Neşidesi) ve aşağı yukarı İS. 120 yılında sona ermiştir.

Apokrifler, yahudi kökenlidir, çoğu Septant tercümesine alınmıştır, bununla beraber hiçbir zaman
Filistin ya-hudileri arasında geçerlilik kazanmamıştır. Eski Ahd'in Septant tercümesini kullanan
hırıstiyanlara gelince: onlar Apokrif leri eski Ahd'in diğer kısımlarıyla aynı değerde kabul etmişlerdir.


Hıristiyan ilimleri geliştikçe, bilhassa Doğu Kilisesinde Apokrif'ler'ın meşruiyeti hakkında şüpheler
belirmeğe başlamıştır. Ve tartışma uzun zaman sürmüştür. İngiltere'de Reform hareketi başlayınca,
İslahatçılar Apokrifleri meşru olarak kabul etmemişler. Ama Roma Katolik Kilisesi Trent Konsilinde, 11
Esdas ve Manasses duası hariç Apokrifleri Eski Ahd'in parçası olarak kabul etmiştir.

İlk hırıstiyanlarm Yahudi kitapları dışında mukaddes kitapları yoktu. Yeni Ahd'e giren kitaplar (45'le 2.
asır arasında yazılmış) ancak yavaş yavaş Eski Ahd'in itibarını kazanmışlardır.

Heretik cereyanlar arttıkça kilise, dualarına çeki düzen vermek ihtiyacını duydu. 2. asır sonlarında
Ronıa'da Muratori'nin Kanon'u yayımlandı. Muratori Kanonu, dört İncil'i, havarilerin işleri, Aziz
Paul'un 13 mektubunu, Aziz Jean'un 2 mektubunu, Aziz Jean'm Vahiy'ini, Pier'in Apo-kalipsi'ni kabul
ediyordu.

Bible'deki Kitaplar

1 — Tekvin: Dünyanın yaradılışı. Ademoğlunun ilk tarihi. İbrahim'in peygamberliği. Yusuf un ölümüyle
kapanan patriyarkal çağ.

2 — Çıkış: Yusuf un ölümünden sonra İsrail Oğullarına Mısır'da yapılan zulüm. Mısır'dan Sina'ya
yolculuk. Sina'da nazil olan kanunlar.

3 — Levitler: Sina'da nazil olan kanunlar. Kurban kanunu. Rahiplik müessesesinin kuruluşu. Taharet ve
necaset. Kutsiyet.

4 — Sayılar: Sina'da konaklayış. İsrail oğullarının Mo-ab ovalarına kadar sahralarda dolaşması.

5 — Deuterenomy: Musa'nın ölümünden önce son sözleri. İsrail oğulları sahrada nasıl yaşadılar.
Musa'nın öğütleri, ve bazı kanunlar.

Bu ilk beş kitap, Yahudi Canon'unda Tora adını taşır.

6 — Joshua (İ.Ö. 400) : Musa'nın ölümünden Filistin'

in fethi sonuna kadar İsrail'in başına gelenler. Toprağın

kabileler arasında bölüştürülmesi.

7 — Hâkimler (î.ö. 500 - 450) : Fetihle monarşi arasında yaşamış İsrail kahramanları Gideon ve
Samson.

8 —? Ruth: Hâkimler zamanındaki pastoral yaşayışı anlatır. Eski İsrail'in evlenme âdetlerine örnekler
verir. Ama çok daha sonra yazılmış.

9 — ıo — 1 ve 2 Samuel • önceleri Samuel'in doğuşundan Davud saltanatının sonlarına kadar İsrail'in
yaşayışını anlatan tek cildlik bir kitaptı. İbranice metin bir çok tahriflere uğramış. Çok defa Yunanca
tercümeye bakarak düzeltilir.

11 — 12 — 1 ve 2 Krallar: (Î.Ö. 500-400) : Önceleri Davud'un ölümünden Kudüs'ün düşmesine kadar
İsrail ta-rini anlatan tek cildlik bir eserdi. Geniş ölçüde folklora yer veren eser tarih bakımından da
değerlidir. Bu da Samuel gibi gelecek nesillerin istifade etmesi için bazı tahrifata uğramıştır.

13 — 14 — 1 ve 2 Kronikler: Yahudi Canon'unda son kitap olup tek cild halindedir. Adem'den başlar,
Yahudilerin Hüsrev zamanındaki restorasyon kalkınmalarına kadar gelir. Yazar, bir çok kaynaklardan
faydalanmıştır, fakat çok kere tarihî hakikati dini ahlak uğruna feda eder..

15 — 16 — Azra, Nehemiah: Tek cild, İ.Ö. 300. yüzyıl : Sürgünden sonra Yahudi kalkınmasının en
önemli olaylarından bir kısmını anlatır. Belki de Kronikler yazarı tarafından kaleme alınmıştır. Tarih
karışık. Gerçi kullanılan kaynaklardan birtakımı anlatılan olaylarla çağdaş ama belli başlı olayların geçiş
tarihleri tartışma konusu.


17 — Esther (İ.Ö. 150) : Yahudilerin İranlı düşmanlarına karşı zaferlerini anlatır. Ahasuerus'un krallık
dönemi. Kitabın kazandığı itibar daha çok millî duygulara tercüman oluşundandır. Kitapta Rab
kelimesi bile geçmez.

18 — Eyüb Cİ.Ö. 500-300) : Mensur bir girişle bir bitişten ibaret. Arada, salihlerin çektiği çileler
meselesi İle ilgili bir konuşma.

19 — Mezmuıiar: İbadette okunmak için yazılmış bir neşideler ve ilahiler kitabı. Mezmurlann bir
takımı Davud tarafından kaleme alınmış olabilir. Ama kitap asırlarauzanan bir derlemedir. Belki de
Makabiler döneminde tamamlanmıştır.

20 — Meseller: Bir çokları başka eski kavimlerin me-.selleriyle yakınlık arzeder. Süleyman'a atfedilir
ise de kitap sürgün sonunda tamamlanmıştır..

21 — Ekleziast'lar: Bu da Süleyman'a atfedilir, fakat insanların nahvet duygusunu işleyen l.ö. 300
yıllarında yazılmış bir eserdir.

22 — Neşideler Neşidesi: Bunu da Süleyman'ın yazdığı söylenirse de esaretten sonra kaleme
alınmıştır. Sevda şiirleri. Mecaz yoluyla dinî nitelik taşıdıkları ileri sürülmüştür.

23 — İsaiah: Çeşitli dönemlerde yazılmış üç kehanetler derlemesi:

24 — Jeremiah: Jeremiah ile daha sonraki bazı peygamberlerin kehanetlerini içerir (626-586, Î.Ö.).

25 — Mersiyeler: Kudüs'ün felaketlerini anlatan akrostiş tarzında manzumeler.

26 — Ezekiel.- Başlıca iki bölüme ayrılabilir. Birinci bölüm, Yakında Kudüs'ün düşeceğini haber veren
kehanetler, îkinci bölüm, Kudüs'ün kalkınacağını müjdeleyen ve istikbaldeki devletin ideal bir tasvirini
yapan kehanetler.

27 — Daniel: Cİ.Ö. 165) Sürgünde, Babil sarayında, Daniel'in başına gelenler. Bir kısmı îbranice, bir
kısmı Ara-mice. Kitap bir apokalips'dir. Bugünkü çileler Rabbin cihan tarihine son defa olarak
müdahale edeceğini müjdelemektedir. Bunları Eski Ahd'in 12 nebiler kitabı izler. Yahudi Canon'unda
tek cild olarak toplanmış ve «Onikiler» başlığı ile sunulmuştur.

28 — Hosea (Osea) : Kuzey Krallığında vaizler veren Hosea'nın kehanetleri (İ.Ö. 740 - 722).

29 — Joel: Mecazi bir dille çekirge afetini anlatır. Kıyamet günü yakındır, ve Rab tecelli edecektir.

30 — Amos: Nebiler kitabının ilk kişisi. İ.Ö. 760'da İsrail'i bekleyen felaketi haber verir.

31 — Obadiah:

32 — Jonah:

33 — Micah: İsaiah'ın çağdaşı. Sosyal adaletsizlikler karşısında kehanette bulunur. Kudüs, büyük bir
felaketin arif esindedir.

34 — Nahum:

35 — Habakkuk: (l.ö. 620)

36 — Zephaniah:

37 — Haggai: Cİ.Ö. 520) Mabedin yeni baştan kurulması için İsrail oğullarına çağın.

38 — Zechriah:

39 — Malachi:

Apokrifler

Çeşitli tarihlerde, çeşitli yazarlarca kaleme alınmış 15 risale. Konusu: halk hikâyeleri, tarih, ahlak ve
din. Çoğu İbranice yazılmış ve Septant tercümesine alındıkları için kutsi sayılmış.


Yeni Ahid

Yeni Ahd'in Kanon değeri taşıyan kitapları da, bunla-ra risale demek daha doğru olur, 27 tane.
Başlıcaları şunlar:

1 — Aziz Mata'ya göre încll. Geleneğe göre havarinin eseri ise de bugün genel olarak meçhul bir yazar
tarafından kaleme alınmış olduğuna inanılıyor. 1. asrın sonlarına doğru yazılmış. Kaynakları arasında:
Aziz Markos ile Yunanca yazılmış Hz. İsa'nın öğütleri de var. Lukas da aynı kaynaktan yararlanmış.
înciller içinde en yaygını.

2 — Aziz Markos İncil'i. Genel olarak John Markos'a atfedilir. Markos, Aziz Petrus'un yorumcusu. Bu
İncil, ötekilere kıyasla İsa'nın derslerine daha az yer vermiştir. Bununla beraber İncil'lerin en eskisi
olduğu ve Aziz Mata ile Aziz Lukas'm kaynağı olarak kabul edildiği için büyük bir tarihî değer taşır. Ne
zaman yazıldığı kesin olarak bilinmemektedir. Ama bir çok âlimlere göre 65 yıllarında ftoma'da
kaleme alınmıştır.

3 — Aziz Lukas'a göre İncil. Yahudi olmayan hınsti-yanlar için Suriyeli Aziz Lukas tarafından 70
yıllarında Yunanistan'da yazılmış. Aziz Markos'un incil'inden ve İsa' nın öğütlerini ihtiva eden Yunanca
belgelerden faydalan, mıştır. Aziz Mata gibi.

4 — Aziz Yuhanna'ya göre İncii. Hemen hemen bütün hınstiyanlara göre son yazılan İncil'dir. Efes
civarında 1. asır sonunda kaleme alınmıştır. Bazı bilginler bu İncil'i havari Yuhanna'nın yazdığın ileri
sürerler. Başka âlimler ise bu Yuhanna'nın İncil'in sadece bazı bölümlerini kaleme aldığım, bütününün
başka biri tarafından yazıldığını ileri sürerler. Bu İncil'le diğer İncil'ler arasındaki en çarpıcı fark: İsa'nın
sözlerine daha geniş bir yer vermesinde ve öğretileri bambaşka bir biçimde sunmuş olmasındadır.

5 — Havarilerin İşleri. Hıristiyan kilisesinin tarihini (İsa'nın miracından Aziz Pavlos'un Roma'ya gelişine
kadar) devam ettirir. Kilisenin genişlemesi ve Aziz Petrus'la Aziz Pavlos'un yaptıkları üzerinde durulur.
Lukas İncil' inin ikinci cildi olarak 70 ile 90 yılları arasında yazılmıştır.

6 — Aziz Pavlos'un Romalılara Risalesi; 56 yıllarında Korent'den yazılmış. Pavlos'un en derin
düşüncelerinden bazılarını ihtiva eder (İsa'nın kurtarıcılığı).

7 — Birinci Korentliler. 54 yıllarında Efes'de yazıldığı söylenir. Konu: Korent kilisesinde ortaya çıkan
karışıldıktır.

8 — İkinci Korentliler. Birinci Korentlilerden bir iki yıl sonra kaleme alınmış, Makedonya'da. Son dört
bölümün daha önceki bir mektuptan alındığı söylenir.

9 — Galattılar. Birçoklarına göre Aziz Pavlos'un en eski mektuplarından biri, Kudüs ruhani Meclisinden
az önce yazılmış.

10 — Efesliler. Genel olarak Pavlos'un kaleme aldığı söylenirse de Aziz Pavlos'un bir hayranı
tarafından da ya zılmış olabilir. Şayet Pavlos tarafından kaleme alınmamış sa kesin olarak 1. asrın son
yıllarından önce yazılmıştır. Hem dil hem de konu bakımından «Kolos'hılara Mektup» a çok benzer.

11 — FÜipyenlere mektup -. Yeni Ahd'in onbirinci kitabı. Aziz Pavlos'ün Efes veya Roma'da
hapisteyken yazdığı şükran veya uyarı mektubu.

12'den 20'ye kadar Aziz Pavlos'a ait olduğu söylenen fakat kesin olarak bilinmeyen çeşitli risaleler.

20 — Aziz James'e atfedilen risale.

21 — Aziz Piyer'e atfedilen bu mektup da hâlâ bir çok kiliseler tarafından O'na atfedilir. Kuzey
Anadolu kiliselerine gündelik talimat verir.

22 — Piyer'in ikinci mektubu-. Bugün Piyer*in eseri olmadığı iddia ediliyor. İkinci asırda yazılmış
olabilir.

23, 24, 25 — Yühanna'ya atfedilir.

26 — Kime ait olduğu kesin olarak bilinmeyen iki mektup daha: 26 - 27'nci kitaplar.


Bible'e Alınmayan Değerli Kitaplar

Birinci Enoch: Çeşitli kaynaklardan devşirilmiş apo-kalips'ler. Çoğu hınstiyanlık öncesinden. Kitabın asıl
önemi İsa devrindeki Yahudilerin apokaliptik düşüncelerini aydınlatması.

12 Patriark'm vasiyetnamesi, İ.Ö. yüz yılında yazılmış

fakat hırıstiyanların yaptığı eklerle tahrif edilmiş. Eserin

önemi ahlakî niteliğinde ve cihanşümul ifadesinde. Üste

lik çarpıca, apokaliptik görüşler de içerir.

Süleyman'ın mezmurlari: î.ö. 1. asırda yazılmış 18 mez-mur. İsa döneminde yaşayan Farizi'lerin
inançlarını ve Mesih'i bekleyişlerini aydınlatır.

Bunlar Eski Ahd'e ait kitaplar. Bir de Yeni Ahd'e girmemiş olan hıristiyani eserler var: Clement'in ilk
mektu-bu. 12 havarinin öğretileri. Hermas çobanı.

Kitab-ı Mukaddes Cemiyetleri

XVIII. asır, Kitab-ı Mukaddes tercümelerinin (bütün olarak veya kısmen) misyoner faaliyetlerinde
kullanılmak üzere geliştiğine şahit oldu. Almanya'da 1710'da kurulan Canstein Bible İnstitute,
İngiltere'de 1698'de kurulan Hıristiyanlık Bilgisini Geliştirme Cemiyeti tercüme faaliyetlerine gerekli
zemini hazırladı. 1804'de kurulan İngiliz ve Yabancı Kitaba Mukaddes Cemiyeti, benzeri birçok
derneklere ön ayak oldu ve 770 çeşitli dilde Kitab-ı Mukaddes' den parçalar bastı ve dağıttı. 1946'da
Bible Society'lerin faaliyetleri United Bible Society'leri tarafından düzenlendi.^1)



EK II: KİTAB-I MUKADDES, KURAN VE BİLİM

Dilimizde Kitab-ı Mukaddesle ilgili en ciddi eser Prof. Bucaille'dan çevrilen «Kitab-ı Mukaddes, Kur'an
ve bilim». Üniversitede yıllarca hocalık yapan Bucaille, ilmî araştırmaları sonunda müslüman olmuş.
Kur'an'ı metninden okumak için Arapça öğrenmiş bir cerrah. Eseriyle hınstiyan dünyanın asırlık
vehimlerini alt üst eden bu ilim adamının bizim için hiç de meçhul olmayan ifşalarını ilimperest
gençlerimize hararetle tavsiye ederiz. Biz kitaptan yazımızı tamamlayacak bazı alıntılar yapmakla
yetineceğiz.

Yazar, Prof. Edmond Jacob'a dayanarak şöyle diyor: «İ Ö. 3. yüzyıla doğru, en azından üç türlü
İbranice Kitab-ı Mukaddes vardı. Masoretik metin, bundan kısmen tercüme edilen Yunanca metin ve
Samiriye Tevrat'ı... Kitab-ı Mukaddes metninin nihaî olarak tespiti için birinci asrı beklemek
gerekecektir... Kitab-ı Mukaddesin bilinen en eski İbranice metni İ.S. 9. asra çıkmaktadır... Septant
tercümesi İ.S. 7. yüzyıla gelinceye dek otorite sayılacaktır... Hıristiyan âleminde genel olarak kullanılan
temel Yunanca metinler, Vatikan'da Codex Vaticanus ve Londra British Museum'da Codex Sinaiticus
adları altında muhafaza edilen yazmalar olup her ikisi de İ.S. 4. asırdan kalmadır...»

(1) Bu bilgileri daha önce verdiğimiz izahları tamamlamak için Cambridge Üniversitesinde teoloji
hocalığı yapan Heard Richard Grenville'in Bible başlıklı incelemesinden aktardık. (Bkz.
Cassell's Encyclopaedia of Literatüre, 1953, cilt 1,s. 45-52).


Bütün hırıstiyan kiliselerince muteber kabul edilen herhangi bir Kitab-ı Mukaddes yoktur.

«Bir çok Katolik ve Protestan uzmanlarının gerçekleştirdiği ve tamamlanmak üzere olan ökümenik
tercüme muhtemelen ortak bir metin getirecektir.»

(Kitabı Mukaddesin çeşitli tercümeleri için Bkz. Ma-urice Bucaille, Kitab-ı Mukaddes, Kur'an ve Bilim,
Türkçe-si Doç Dr. Suat Yıldırım, s. 20 - 22)


Bucaille, bu bilgilere kendinden bir şey eklememiş. Vardığı netice şu: Eski Ahid'de şüphesiz ki vahiy de
vardır. Fakat bu vahiy, çeşitli insanların çıkarlarına, peşin hükümlerine ve zevklerine göre ele alınmış,
bir kelimeyle tahrife uğramıştır.

Yazar, kitabının daha sonraki sayfalarında Kudüs Ki-tah-ı Mukaddes müdürü olup 1962'de yaptığı
Tevrat tercümesine bir genel giriş kaleme alan De Vaux'nun bu çalışmasını kaynak olarak kullanır. De
Vaux'ya göre de Tevrat metninin hazırlanması en azından üç asırhk bir zaman bölümüne
yayılmaktadır. (Bkz. a.g.e. s. 32).

«Kanon, Yunanca «bozulmazlık, ruahfuziyet» demek. İnciller için bir ayıklama yapıldı fakat Eski Ahd'e
hiç dokunulmadı. Bunun için çağdaş metin tenkidiyle uğraşanların vardığı hüküm şu: «Metni, harfiyen
kabul etmemek gerekir.» (De Vaux) Nitekim Tekvin bir çok çelişkilerle doludur. Mesela, birbirini
izleyen iki yaratılış hikâyesi vardır. Yahudi takvimine göre dünya, İ.Ö. 37. asırda yaratılmış. Oysa
çağdaş ilime göre güneş sistemi zamanımızdan dört buçuk milyar yıl önce teşekkül etmiştir. İbrahim,
Adem'den sonra 1948'de dünyaya gelmiş. İbrahim, İsa'dan 18 asır önce yaşamış. Demek ki Adem
İsa'dan 38 asır önce yaratılmış.

Bu çok değerli kitabı bütün okuyucularımıza hararetle tavsiye ettikten sonra alıntılarımıza devam
ediyoruz:

Kitab-ı Mukaddes, yazıya geçmeden önce kulaktan kulağa dolaşan halk rivayetlerinden ibarettir.
İsrail'de de nesirden önce nazım vardı. Hayatın büyük olayları, acılar, sevinçler birer teganni
konusuydu. Mesela Deborah'ın Neşidesi.. Rivayetler, zamanla masal kılığına bürünür. Sonra râviler,
bu masallar arasında bir mantık bağı kurmağa çalışırlar. Yazı, İ.Ö. 13. asırda kullanılmağa başlar.
Toplanan çeşitli malzeme az çok kaynaştırılır. Tarihle masal, vahiy'le hayâl, insan uydurmasıyla Tanrı
kelâmı iç içedir. Önce Yahveci metinler yazıya geçirilir. 9. asırdan sonra Elohacı metinler oluşmağa
başlar. Tevrat'ı meydana getiren iki metnin arasına bir üçüncü metin daha eklenir. Din adamlarının
eseri olan bir metin.. Cyrus'un emri üzerine, Î.Ö. 538'de BaJbil sürgünü sona erer. Yahudiler Filistin'e
dönerler ve Kudüs mabedi yeniden inşa edilir. Bir nübüvvet dalgası yeniden yayılmağa başlar. Haggay,
Ze-karya, üçüncü İşaya, Malaki, Daniel ve Baruch'un kitapları, bu dönemin mahsulüdür. Sonra
«Hikmet» kitapları yazılmağa başlar...

Eski Ahid, başlangıçtan Hıristiyanlığın doğuşuna kadar Yahudi milletinin edebî anıtı olarak karşımıza
çıkar. Bütün bu bilgilerin kaynağı: Encyclopedia Universalis için, Sandroz'un yazdığı Bible makalesidir.»
(Buccaille, a.g.e.)

NOTLAR

D Kitab-ı Mukaddes

Kitab-ı Mukaddes, (fiible'in türkçesi) : dilimize ilk defa 1666'da çevrilmiş. Mütercimi Ali Bey, Sultan IV.
Meh-med'in baş tercümanıymış. XIX. asrın başlarında basılmış kitap. Sonra çeşitli tashihlere uğrayarak
defalarca tabedilmiş. Üzerinde Tevrat, Zebur, İncil diye bir ikinci başlık. Kitab-ı Mukaddes'in
içindekileri sahih olarak belirtmeyen bu başlık, İslamiyete bir nevi taviz olsa gerek Filhakika Kur'an'da
adı geçen kutsal kitaplar: Tevrat, Zebur ve İncil'den ibaret. Kaldı ki Kitab-ı Mukaddes tabiri de îslami
bir tabir olmaktan uzak. Kime göre mukaddes? Bible'in kucakladığı kitaplar ancak bazı hırıstiyan
kiliseleri için kutsal. İslamiyete göre hepsi de Kur'anı Kerim'in nüzulun-dan sonra itibarlarını
kaybetmiş ve tarihî birer vesika haline gelmiş risaleler mecmuası.

Bible denince ilk akla gelen Eski Ahid'le Yeni Ahid* dir. İsrail kavmi için Rab'la kendi aralarında bir
anlaşma vardır. (İbranice: Berth, Yunancası: Diathehe, Latincesi • Testemantum, Arapçasi: Ahid).
İsa'dan sonra ikinci asar*-dan itibaren hınstiyanlar da kendi «yazı»larına anlaşma adım verdiler.
Böylece iki anlaşma çıktı ortaya: Eski ve Yeni Anlaşmalar. Eski Anlaşmaya giren kitapların çoğu
ibranice yahut Aramice. Yeni Anlaşmaya giren kitapların çoğu ise Yunanca yazılmıştır.


Eski Anlaşmanın içinde şu kitaplar var j

1 — Kanun (Tora) beş kitap (Tekvin, Çıkış, Leviler, Sayılar, Tesniye),

2 — Eski Nebiler (Yeşu. Hâkimler, 1. Samuel, 2, Sa-muel, 1. Krallar, 2. Krallar. Sonraki Nebiler: İşaya,
Yeremya, Hezekiel, Hoşça, Yoel, Amos, Abodya, Yunus, Mika, Nahum, Habakkuk, îsefanya, Haggay,
Zekarya, Malaki.

3 — Ketubinler: mezmurlar, meseller, Eyyub, Neşide-ler Neşidesi, Rut, Yeremya'nın mersiyeleri, vaiz.
Ester, Daniel, Esdras, Nehemya, tarih 1 ve 2.

tik hırıstiyanların îbranice metinler dışında kendilerine mahsus mukaddes kitapları yoktu.
Hıristiyanların kitabı, 45 yıllarıyla 2. asrın başlarında yazılmış olan «Yeni Anlaşma» dır. Daha sonra
havarilere ait sayılan yazılar da eski Ahid'in itibarını kazanmış, havarilerin şifahi vaizleri de bunlara
eklenmiştir.

2. asırda rafizi cereyanları artmış, havarilere atfedilen bir çok yazılar görülmeye başlamıştır. Kilise,
ibadetlerde okunacak duaları seçerken daha büyük bir titizlik göstermek zorunda kalmıştır. O
sıralarda yayımlanan bir esere göre muteber kitaplar şöyle sıralanmıştır: 4 tacil, havarilerin yazıları,
Aziz Paul'un 13 mektubu, Aziz Jean'ın 2 mektubu, Aziz Jean'a gelen vahiy, Petros'un Apokalips'i.

2)Biblein Çevirileri

Türk okuyucusu için biraz fazla bilgince olan bu yazıyı bazı temel bilgilerle aydınlatalım.

Yunanca çeviri yahut Septant

Bible'in bu tercümesine İskenderiye metinleri de denir, îbranilerin yaptığı ilk Yunanca tercüme. Mısır
kiralı Batlamyus'un hassa alayı muhafızlarından Arste, bu çevirinin hikâyesini şöyle anlatır:

«İskenderiye'de kurduğu kütüphaneyi zenginleştirmek isteyen Batlamyus, kütüphanecisi Demetrius'u
Musevilerin Kitab-ı Mukaddesi'ni elde etmekle görevlendirir. Filistin' deki Hahambaşı'ndan Ahd-i
Atik'in bir nüshasıyla eseri Yunancaya çevirecek mütercimler istenir. Hahambaşı, Mu. sa'nın altın
harflerle yazılmış kitabından bir nüshasını gönderilen adamlara teslim eder. Eseri çevirecek olan 72
haham da onlara katılır. Batlamyus, hahamları îskenderiye yakınındaki Faros adasına yerleştirir.
Herbirine ayrr bir hücre verilir. Orada çalışarak İskenderiye nüshasını hazırlarlar. 72 mütercimin ortak
eseri olan bu çeviriye Septant adı verilir. Hıristiyanların inanana göre, birbirinden ayrı çalışan
mütercimlerin Ahd-i Atik tercümesi kelimesi kelimesine aynıdır.»

Latince tercüme yahut Vulgat

Bible, Latince'ye ne zaman çevrilmiş? Bilmiyoruz.. Elimizdeki ilk Latince çeviri, Vulgat adını taşıyor.
Aziz Je-rome tarafından 382'de başlanan tercüme diğer bilginlerce tamamlanmış. Reform'a kadar Batı
dünyasına egemen olan Vulgat, Bible'in ilk Fransızca, Almanca ve İngilizce tercümelerinin de
kaynağıdır. 1592'de basılan Clementine VuL gate, Roma kilisesinin resmi kitabıdır hâlâ.

Vulgat, 1384'de Wyclif tarafından İngilizceye çevrilmiş. 1396'da bu tercümenin John Purvey
tarafından düzeltilen bir nüshası basılır. 1944, 1947 - 50 Ronald Knox'un yeni Vulgat tercümesi.

İbranice'den yapılan tercümeler (1524-1611)

İbranice ilk Bible, 1488'de bütün olarak Sonccino'da basılır. İlk basılacak olan Yunanca Ahd (1516,
Basle) Eras-mus tarafından hazırlanmıştır. Bu tercümenin tashih edilmiş baskıları Luther'in 1522'deki
Ahd-ı Cedid ve 1522-34 Ahd-ı Atik tercümelerinde kullanılmıştır. Luther'in çevirileri de ilk İngiliz
mütercimleri tarafından kaynak olarak ele alınmıştır. Hollanda, İstfveç ve Danimarka dillerine yapılan
çevirilerde de aynı kaynaklardan faydalanılmıştır. Yalnız Protestanların Fransızcaya yaptıkları ilk Bible
çevirisi Luther'den faydalanmamıştır. Bu çeviri Olivetan*ın~ dır. (1535).

3)İbrani Edebiyata


Bible, geniş ve asırları kucaklayan bir edebiyatın en büyük şaheseri, daha doğrusu, bir nevi antolojidir.
Önce bu edebiyatı ana-hatlarıyla tanımak konuya bir çeşit hazırlık olacaktır. Sunacağımız yazı Londra
Üniversitesinde İbranice hocası olan Haezrahi Yehuda'nm bir edebiyat ansiklopedisi (Cassell's
Encyclopaedia of Literatüre) için yazdığı «İbrani Edebiyatı» başlıklı makalenin tercümesidir.

«3.000 yıla uzanan organik bir gelişme karşısındayız. Bir edebiyat ki Bible'in yazıya geçişiyle başlar,
son ifadesi ise bugün İsrail'de kaleme alman düz yazılar ve şiirler. Kaldı ki, Bible de uzun bir edebî
faaliyet zincirinin son halkasıdır. Ve İbrani edebiyatının belli başlı türlerinden örnekler sunar • tarih,
din, meseller, hukuk, hikâyeler, pa-rabollar, masallar ve şiirler.

Bible ile yeni İsrail'in şiirleri arasında Yahudi kavmi iki sürgün dönemi yaşamış ve bütün dünya üzerine
dağılmıştır. Yahudiler yayıldıkları ülkelerin dilleri ve kültürleriyle etkilenmişlerdir. Manevî faaliyetleri
içerik ve amaç bakımından yüzde yüz yahudi de olsa bulundukları ülkelerin dili ile ifade edilmiş. Kadim
çağlarda Yahudi eserleri ya Aramca, ya Yunanca yazılmış; orta çağlarda ise Arapça ve Latince;
zamanımızda Yahudi yazarlar Avrupa' nm bütün dillerini kullanmaktadır. Doğu ve Orta-Avrupa' da
yaşayan Yahudiler asırlar boyu ifade vasıtası olarak eski cermenceyi kullandılar. Bu dile çeşitli
lisanlardan -daha da çok Yidişçe adı verilen îbraniceden- alınmış bir çok kelimeler karıştırdılar. Bu
arada İbranice de kullanılıyordu çünkü kutsal kitapların dili idi; Yahudi teolojisi, felsefe ve dinî şiirler
İbranice yazılıyordu hep. Bu dil ibadet dili olduğu için kavmin ümit ve özlemlerini en iyi ifade eden
dildi. Necat ümitleri, Mesih'in dönüşü ve İsrail milletinin kurtuluş ümitleri.. İbranice, Yahudi eğitiminin
temel taşı olarak kaldı; İbranice bilmek münevverlerin ayırıcı vasfı oldu. îlmî bilgiye ve liberal kültüre
ihtiyaç duyulduğu zaman îbraniceden faydanüdı. Eski Ahid, kanun koyucular, din adamları, kâtipler,
şairler ve nebilerin ortak eseridir. Bir çok bilginlere göre î.ö. birinci asırda Kanonlaştinlmış (2. asır
diyenler de var). Eski Ahd'î oluşturan kitaplar, Yahudi kavminin edebî eserleri arasından seçilmişlerdi.
Bununla beraber bir çok eserler de resmî derlemenin dışında bırakılmıştır (mesela apokrifler).
Apokriflerin tbranice metinleri kaybolmuştur. Bu kitapların yalnız çevirileri (bilhassa Yunanca
çevirileri) elimizdedir. Apokriflerin bazıları Î.S. birinci asrın nihayetinde kaleme alınmış. Son
zamanlarda bulunan tbranice tomarlar, Bible'in ruh ve üslubunun uzun bir zaman yaşadığım
göstermiştir. Bible'in tamamlanışından 5. yüzyılın (Î.S.) sonlarına kadar İbranî yazarlar dinî (ve
dünyevî) kanunları geliştirmekle uğraşmış. İsrail bilginleri ve hahamları Mişna kanunlarını önermiş,
tartışmış ve kabul etmişler. Bu kanunlar 2. asrın sonunda Prens Rabbi Judah tarafından toplanmış ve
tamamlanmış. Talmud kitapları ve Mişna kanunları ile ilgili şerhler aynı zamanda hem Filistin', de hem
de Babil'de hazırlandı. Kudüs Talmud'u ve Ba. bil Talmud'u adıyla iki baskısı yapıldı bu kitapların. Ba-
bil "baskısı 5. asrın sonunda Ashi ve Aabina tarafından basıldı. Mişna saf îbranice yazılmış olup Yahudi
hayatının kanunlarını tespit amacını güder. Talmud ise İbranice ile (İbranicenin hemşiresi sayılan)
Aramice kaleme alınmıştır. Ve Mişna'nın önerdiği kanunların sınırlarını, geçerliliğini, gelişmesini,
saiklerini tartışır. Gerek Mişna gerekse Talmud birbirini izleyen kuşakların eseridir. Hukukî belgelerin
arasına efsaneler, parabollar, masallar, ve meseller serpiştirilmiş. Bu gibi malzemeyi kucaklayan özel
derlemeler de vardır •. Midrash.

Talmud, Î.S. 6. asrın başlarından zamanımıza kadar, haham ve bilgin nesilleri için tefsir, şerh ve
münakaşa alanlarında başlıca temel olmuştur. Son 14 yüzyılda bir çok ekler yayımlanmış, yeni yeni
kanunlar ortaya çıkmış ve eski kanunlar günün şartlarına uydurulmuştur. Ne var ki. bu yeni hukuk
kitapları tazeliklerinin büyük bir kısmını çabucak kaybetmiş, oysa Talmud hâlâ tazedir. Teklif edilen
yeni kanunlar nice tartışmalara yol açmaktadır. Hukuk, kavmin başlıca kaygısı.. Dünyanın dört
bucağına yayılan Yahudileri birleştiren, onlara millî bir şuur kazandıran hep bu uğraşı. Yahudi
edebiyatında yeni yeni temayüllerin de belirdiğini unutmayalım. Eskiden olmayan yeni bir dinî şiir
biçimi görülmüştür: Piyyut. Bu şiir biçimi artan bir coşkuyla Filistin, Babil, Mısır ve ispanya'da
yayılmaktadır. Çoğu da Yahudilerin dua kitaplarına girmiştir. Çünkü Piyyut'un dile getirdiği konulardan
biri de Tanrıya bağlılık ve necat arzusu. Kişiler Allah'ın inayetiyle necata kavuşacak; milletin necatı ise
Mesih'in himmetiyle gerçekleşecektir. Yahudi şairi, 10. asra kadar İspanya'da dünyevî konulara
dokunmağa cesaret edememiştir. İbranî edebiyatının altm-çağı olan bu dönem, 13. asrın sonlarına
kadar devam eder. İbranî edebiyatı bu zaman içinde Arab edebiyatının nazım şekillerinden ve işlediği


konulardan geniş ölçüde etkilenmiştir. Yahudi şairleri sevdayı, kini ve dostluğun nazlarını dile
getirirken Arab şairleriyle yarışmıştır.

Bu dönemin bütün Yahudi şairleri, bilhassa en büyükleri olan Judah Halevi, dünya görüşleri
bakımından dinlerine ve milliyetlerine bağlı kalmışlardır.

Sonraki asırlarda tarihî ve siyasî sebebler yüzünden Yahudi şiiri zevale yüztutmuş. Düzyazı itibar
kazanmıştır. Bilhassa teolojik konular üzerinde durulmuş, Talmud tefsiri ve şerhleri ele alınmış,
Kabal'm mistik felsefesi derinleştirilmiştir. Her asır, kendi şairleriyle övünür. Ama bu şairlerden hiçbiri
İspanya dönemindekilerle boy ölcü-şemez.

18. yüzyılın sonunda dünyevi Yahudi edebiyatı canlanır ve modern İbranî edebiyatı başlar. Kısaca, bu
tarihten itibaren İbranî edebiyatı kurtuluş ve aydınlanma hareketleriyle içiçedir. Yahudi aydınlanma
çağının babası olan Moses Mendelssohn. Ona göre: aydınlanma amaçlarının gerçekleşmesi, Yahudi
kavminin maddî ve manevî getosun-dan kurtarılması, Yahudi çocuklarına liberal ve dünyevî bir eğitim
verilmesi isteniyorsa İbranice benimsenmeli. İb-ranice, Yahudi halkına seslenebilecek, yığınları
harekete geçirebilecek tek dil.

Nitekim, Yahudi kavmini orta-çağm düşünce zincirlerinden kurtarmağa çalışan 19. asrın yazarları,
denemecileri, düşünürleri, ve şairleri ister istemez İbraniceyi kullanmış ve Yahudi milliyetçiliğini
canlandırmışlardır.

Yahudi devletinin kuruluşu ile doruğa varan millî uyanış İbrani diline ve edebiyatına yeni bir canlılık
kazandırmıştır. Bu sayede îbranice daha çok din adamlarının kullandığı bir yazı dili olmaktan çıkmış ve
gündelik hayatın ifade vasıtası olan bir konuşma dili olmuştur. İbranî edebiyatı da hazır bir okuyucu
kitlesi bulmuştur. En ucuz heyecanlarından en yüce duygularına kadar her ihtiyacının İbranice ile
karşılandığını gören bu kitle anlamıştır ki İbranice anadilidir. Yahudi millî rönesansının belki de en
büyük şairi olan Chaim Nachman Bialik, 1920* lerde Avrupa'yı bırakıp İsrail'e yerleşti. Şairin bu
dönüşü, İbrani edebiyatının kendi vatanında yeniden otağ kurması demekti. XX. yüzyılın başlarından
bu yana İbranı edebiyatı İsrail'de gelişmiş ve milletin hayatıyla kaynaşmıştır; karşılaştığı problemleri,
'başarılarını ve ümitlerini dile getiren bir parça olmuştur bu edebiyat.»

4) Hıristiyanlığın Menşeleri

Havet'ye göre, hıristiyanhk bir hamlede gerçekleşmemiş. Başka bir deyişle hıristiyanlıkla helenizm
arasında bir uçurum yok. «Hıristiyanlık ve Menşeleri» bu davayı ispat etmek için yazılmış. 0) Eserin
konusu: hıristiyanlığın Yunani köklerini araştırmak ve ortaya çıkarmaktır. Birinci cilt, Yunan
düşüncesini ele alıyor. Yazara göre, hıristiyanhk Judaizm'den çok Helenizm'e dayanmaktadır. Evet...
Hıristiyan devrimi Jude'den ve Galile'den geldi. Devrimi yapanlar ve devrimin bayrağını taşıyanlar
Yahudilerdir. «Christ» adı bile İbranice bir sözün Yunancasıdır. Bununla beraber, hıristiyanlık bir inanç
olarak ele alınırsa Yunan düşüncesinin bir devamıdır. Klâsik çağdaki inançların bir gelişmesi...
Başlangıçta hâkim olan Yahudi düşüncesidir şüphesiz. Ama bu hıristiyanhk sel gibi akıp kaybolacak ve
Helen temeli çabucak ortaya çıkacaktır. Eflatun gibi, ruhların ebediliğine inanılacak; azizlere ibadet
başlayacak; vücutların dirileceği inancı gölgeye gömülecektir. Başka bir deyişle filozofların doktrinleri
ile eski ibadetler canlanacaktır: Senek devrinde insanların çoğu neye inanıyorsa, hıristiyanlar da aşağı
yukarı aynı şeylere inanacaklardır. Hatta Senek'in hıristiyan olduğunu ileri sürenler de görülür.

Kilise kendi üzerinde kafa yormaya başlayınca, hele-nlzm'e neler borçlu olduğunu, daha doğrusu
helenizmin hıristiyanhğa ne kadar yakın olduğunu anlayacaktı. Kilise babalarından bir çoğu (Justin,
İskenderiyeli Clement gibi) helen hikmeti ile meşbu idiler ve helenizme yakınlıklarından dolayı
«gentils»ler arasında imtiyazlı sayılıyorlardı. Onlara göre kadim hizmetin üstadları Allah tarafından
aydınlatılmışlardı ve kelam, İncil'in ortaya çıkışından önce, Heraklit ve Sokrat'a aşikâr olmuştur. (İslâm
mutasav-vuflan içinde Yunan'ın 7 hekimi, adını bilmediğimiz nebiler arasındadır. İlk hıristiyan
babalarıyla İslâm mutasavvıflarının inançları arasındaki benzerlik çok dikkate lâyıklar.)

Ne var ki böyle bir hakşinaslık iman için tehlikeliydi. Hıristiyanlıkla helenizmi eşit saymak aynı değerde
saymak gibi bir hata idi. Ufku dar olanlar felsefeyi düpedüz kötülediler ve filozoflar kitaplarında


bulunan hakikatleri kutsal kitaplardan aşırmışlardı, dediler. Belki de, şeytanın telkin ettiği birer
şaşırtmaca idi bunlar. Ne var ki, Kitabı Mukaddes'den çalındığı iddia edilen bu hakikatler Kitab-ı
Mukaddes'de yoktu. Bu faraziyelerden ister istemez vazgeçildi ama zamanımızda bile izleri silinmedi.
Bossuet de, kilise babalan gibi, Yunan felsefesinin hakikati tanımak için bir çeşit hazırlık olduğunu
kabul eder. Yalnız bu fikirlerin kaynağı doğu idi. Filozoflar, bu hakikatleri doğuya dağılan Yahudilerden
öğrenmiş idiler.

Yani, bu düşüncelerin kaynağı Kitab-ı Mukaddes olmasa bile, Yahudi ananeleri idi. Oysa Helenizmle
Yahudilik arasında hiç bir münasebet yoktur. Helenizmiıi kaynağı tabiatüatü bir vahiy değildir,
insanlara çok ciddi bir ahlâk getiren Mavera hakkındaki tecessüslerimizi de en iyi cevaplandıran
hıristiyanlık daha önceki dinlerin bir devamıdır. Hiç bir inanç imtiyazlı bir yer tutmaz. Bossuet'y*
sorarsanız, en aydın ve akıllı milletler (mesela Gildaniler> Mısırlılar, Fenikeliler, Yunanlılar, Romalılar)
din konusunda en cahil milletlerdir. Havet böyle düşünmüyor. «Kitabımız da bu iddianın aksini ispat
edecektir.» Hıristiyanlık üç unsurun terkibidir, üstada göre:

1 — Helenizm.

2 — Nebilerde ve Mezmurlarda bulduğumuz BibÜk yahut Judaik unsur.

3 — Roma zulmü altında ezilen Galile halkının acıları ve ümitleri.

«Son iki unsuru birarada inceleyeceğim. Onun için kitabı ikiye ayırdım:

a) Helenizm,

b) Eski ve Yeni Ahit.»

Renan, Havariler kitabının girişinde şöyle der, «Ju-daizm, fermantasyon'u gerçekleştiren maya ama
fermantasyon Judaizm dışında gerçekleşti, önce Helen ve Roma, sonra Germen ve Seltik galip geldi.
Bu kavimler, hıristi-yanlığı ilk yönelişinden başka bir doğrultuda geliştirdiler. Hıristiyanlık, Judaizmden
uzaklaştığı ölçüde olgunlaşmıştır.»

(Hıristiyanlığın kaynakları konusunda çeşitli Yahudi tarikatlarının, bilhassa Essenyenlerin, nasıl bir rol
oynadığım Sommer'in incelemesinde aydınlatmağa çalışmıştık. Bu Esseyenler bati yazarlarım iki ayrı
kampa ayıran bir topluluktur. İskenderiyeli Philon ile Yahudi tarihçi Joseph bu tarikat mensuplarım
uuzn uzadiye anlatırlar. Gerard VValter da tarikatın hıristiyanî ve kominizan yaşayışları üzerinde geniş
bilgi verir. Buna mukabil böyle bir tarikatın biç de mühim bir rol oynamadığım ileri sürenler de az
değildir. (Allah-u Alem-u Bissevap).



EX ORİENTE LUX

Bible, Yunanca bibliyon'dan alınmış Latince bir kelime. Bibliyon, ağaç kabuğu demek. O da
Fenikeceden geliyor. Yazılar önceleri ağaç kabuğuna yazılırmış. Sonra papirüs bulunmuş Mısır'da.
Bible, önce kitap mânâsına kullanılmış. Milâdın 4. asrında hıristiyan papazları Kitab-ı Mukaddesi bu
kelimeyle karşılamışlar. Fakat kelime orta çağa kadar genel olarak kitap anlamını korumuş. Daha çok
da hiciv eserlerinde Bible denmiş.

19. yüzyıl insan ufkunun alabildiğine genişlediği ve tecessüsün Eski Ahid, Yeni Ahid gibi belli sınırlar
içine sığmamağa başladığı bir devir. Tecessüsü kamçılayan âmillerden ilki oryantalizmlerin aydınlattığı
yeni medeniyetler. Entelektüel gelişmemde yol gösterici olmuş iki hocadan minnetle söz etmek
istiyorum: Ouinet, Michelet... Tarihe şiiri getiren, şiiri tarihin ifşalarıyla zenginleştiren bu iki usta yalnız
benim değil, düşünen Avrupa'nın da irfan yolunda kılavuzu olmuştur ve olacaktır. Bence Fransa
demek Quinet ve Michelet demektir. Hind'i yazıncaya kadar Quinet'yi pek az tanırdım. O büyük zekâ;
Herder'i okuyarak tarihin sırlarına âşinâ olmuş. En sevdiğim kitabi: «Dinlerin Ruhu» (Le genie des
Religions). Quinet'ye göre sanat, felsefe, ve din bölünmez bir bütündür. Bir ülkeyi tanımak için önce


tanrılarını tanıyacaksınız. Hind edebiyatına vecd ile eğilirken VirjiTim Quinet olmuştu. Eserdeki pırıltı:
«Dinlerin Ruhu»ndaki ihtişamlı şafaktan geür. Michelet de aşağı yukarı aynı konuyu «İnsanlığın Kitab-ı
Mukaddes»! (Bible de L'Humanite) adlı büyük eserde işlemiş. Her iki kitap da pencerelerini bütün
inanç ve düşünce dünyasına açmış, her lürlü yobazlıktan uzak birer irfan abidesi. Michelet'ye bu eseri
ilham eden bir parça da Hind. Tarihçi Ramayana'yı okuduğu 1863 yıhnı ömrünün en mutlu yılı olarak
vasıflandırır. Bu iki üstadın talihsiz bir yönleri vardır-. İslâmı tanımamak. Gönül isterdi ki, hidayet-i
ilâhiyeye mazhar olmuş İslâm yazarları da o iki şaheserin noksan kalan kısımlarını aynı vecid, aynı
üslub ve aynı irfan zenginliği ile tamamlamağa çalışsın.



I — İNSANLIĞIN KİTAB-I MUKADDESİ

«İnsanlık, ruhunu aarlıksız bir Kitab-ı Mukaddese tevdi eder. Her büyük millet bu ortak kitaba kendi
ayetini yazar.

Çok aydınlıktır bu âyetler ama çeşitli biçimlerdedir. Üslupta da tam bir serazatlık-kâh büyük bir poem
kâh tarihî bir hikâye. Bir ülkede heykeldir, öbüründe piramit. Bazan bir Tanrı, bir site, kitaplardan çok
daha beliğdir, cümleye baş vurmaz, ruhu dile getirir. Herakles bir âyet-tir. Atina bir âyet. Yunanın yüce
dehası — İlyada kadar, hatta ondan daha çok Pallas Athene'dedir.

Çok defa, bakarsınız, en derin yanlar unutulmuş... yaşadığımız hayat, canlılığımızı yapan hayat,
teneffüs ettiğimiz hayat yazılmamış. «Kalbim bugün çarptı» demek kimin aklına gelir? Bu kahramanlar
yaşamışlar oysa... Davranışlarını dile getirmek, bütün zamanlara ilham verecek ruhlarını keşfetmek,
yiğitliklerini anlatmak bize düşer.

Bahtiyar bir çağda yaşıyoruz. Dünya parça parça değil artık ve biz elektrik teli sayesinde cihanın
ruhunu dü-zenliyebiliyoruz. Tarih teli sayesinde de dünyayı kardeşçe bir maziye bağlıyabiliyor ve
çağlar boyu aynı ruhla yaşadığını idrak etmenin sevincini tadabiliyoruz.

Çok yeni bir olay bu. Asrımıza mahsus bir olay. Bugüne kadar araçlar yoktu elimizde. Geciken bu
araçlar (ilimler, diller, yolculuklar, her çeşit keşifler) hep birden geldiler. İmkânsız olan, kolaylaşıverdi
birden. Uzay ve zaman uçurumlarını aşabildik. Göklerin arkasında gökler, yıldızların arkasında yıldızlar
gelirdi. Çağdan çağa geri gidildikçe hanedanlarıyla Mısır, tannlarıyla Hind, kadim. liğini kaybetti.

Ufuk genişledikçe anlaşmazlıklar artacak sanıyorduk, oysa ahenk beliriyordu git gide. Güneş tayfı, bize
yıldızların hangi madenlerden oluştuğunu öğretti. Anladık ki, o yıldızların terkibi ile dünyamızınki
arasında pek fark yok. Lengüistik yardımı ile inceleyebildiğimiz çağlar da büyük ahlâk değerleri
bakımından yaşadığımız zamandan pek farklı değü. Hele odak... hep bir, gönül hep aynı gönül.
Çalışmayla, hukukla, adaletle ilgili ana düşünceler hiç değişmemiş. Eski çağlar dediğimiz biziz.
Dünyanın fecri diyorduk, Veda'lann ilkel Hind'i ile Avesta'nın İran'ına; ama onlar aile, yaratıcı emek
gibi konularda orta çağın kısırlığına ve çilekeşliğine kıyasla bize çok daha yakın.

Yazdığımız, dinler tarihi değildir. Bu tarih artık tarihin bütününden ayrılıp tek başına yazılamaz. Her
tasnifin dışındayız. Tarih, cedlerimizin kafaları ve gönülleri ile ördükleri cihanşümul bir doku. Biz de
farkında olmadan aynı dokuyu örüyoruz. Çocuklarımız da bu işe devam edecek. İplikler öylesine
kaynaşmış ki birbiriyle, koparmadıkça ayırmak kabil değil. Din ipliği, aşk ipliği, aile ipliği, hukuk ipliği,
sanat ipliği, sanayi ipliği birbirine karışıyor boyuna. Din, moral faaliyetin içindedir ama moral faaliyetin
bütünü dinin içine girmez. Din illettir. Ama illetten çok bir netice. Çok kere gerçek hayatın içinde
oluştuğu bir çerçeve. Çok kere doğuştan gelen güçlerin bir taşıyıcısı, bir aracı. Gönlü inşâ eden
inançtır. Ama inancı yaratan da gönül değil mi?

Kitabım güneş ışığında doğuyor: cedlerimiz olan güneş çocuklarının Aryaların ülkesinde... Hindliler,
İranlılar ve Yunanlılar. Romalılar, seltler, germenler o gövdenin alt dalları...

İnsanlık için temel ve hayati olan nesnelerin örneklerini yaratmış olmak Aryalann imtiyazı.

Vedalar Hindi, bize tabii saflığı ve eşsiz asaleti ile aileyi tanıtıyor.


iran'dan, yiğitçe çalışmayı öğreniyoruz. Bütün gücü, bütün büyüklüğü, bütün yaratıcılığı ile çalışmayı...

Yunanistan —sanatları bir yana— her milletten çok insan yaratma sanatını temsil etmektedir.

İnsanlığın üç hayat kaynağı olmuştur ezelden beri: soluk alma, kan dolaşımı, ve özümleme. Onlar
olmasa, insan oğlu da dünyadan silinip giderdi şüphesiz.

Bereket ki en eski çağlardan beri, aile ocağı, emek, terbiye gibi büyük içtimai uzuvlarla donatılmışız.
Yoksa topluluklar da ayakta duramazdı, ferd de.

Demek ki bunların tabii örnekleri ezelden beri mev. cud olmuş, hem de şaşılacak kadar güzel ve
benzeri olmayan biçimlerde.

Saf, güçlü, aydınlık, masum.

Çocukluk diyeceksiniz... Evet, ama, çocuktan büyük ne var? Günah nedir bilmeyen yaratıklar! Size ışık
dolu kitaplar sunuyorum. Sağlıklı ve tertemiz kitaplar.

En safları Avesta, güneşten bir pırıltı.

Homer, Eşil ve büyük yiğitlik efsaneleri...

Hepsi de taptaze bir hayatla dolu, martın canlı usaresi, nisanın parlak göğü.

Ağıran tan yeri, Vedalardadır. Latif bir akşam bulacaksınız Ramayana'da. Bütün çocuklar, kuzulayan
Tabiat Ana, ruhlar, çiçekler, ağaçlar, hayvanlar birlikte oynar ve büyüler kalpleri.

Bırakın da büyüklüğü içinde serâzad olan insan her yana gitsin. Cedlerinin içtiği kaynaklardan gidersin
susuz-luğunu. İhtiyaçları Titanlarmki gibi sonsuz. Yapacağı büyük işler var, onu belli bir bölgeye
hapsedemezsiniz.

Ona bol bol hava, bol bol su ve bol bol gök, hayır bütün gök lâzım... Uzay ve ışık lâzım, sınırsız ufuklar
lâzım. Onun için Mev'ud Toprak küredir.

Bir yanda ışığın üç tecellisi, öte yanda Menfis, Kar-taca, Tir ve Filistin: loş güney. Mısır, âbideleri;
Filistin, yazılarıyla kutsal kitaplarını tevdi etmiş asırlara...

Işığın çocukları toprağı sürmüş ve tohum atmışlardı, kaynaştılar birbirleriyle.

Bu kavimler sayıca önemsiz, soyumuzun yansı bile değil. Ama yaptıkları iş büyük. Kartaca ve Fenike'yi
düşünün. Arab fetihlerini hatırlayın. Nice kavimlerin ruhlarını fetheden Eski Ahdi de unutmayın.

İnsanlık uzun zaman inançlarını o kitapta buldu. Tarih bakımından emsalsiz bir hazine, ahlâk
bakımından pek öyle değil. O sayfalarda nice çağların, nice toplumların izlerine rastlarsınız. Sözde
nass! Ama bu kadar insicamsız bir bütün nasıl nass olabilir? Elohim'den Yehova'ya kadar dinî ve ahlâki
ilke, boyuna biçim değiştirmiş. Bir yandan bugün anladığımız mânâda hukuku kuran Jeremi ve
Ezeşîel'in nefis bölümleri, sonra her sayfada karşımıza çıkan kadercilik, Cennetten kovuluş, keyfî
tercihler nasıl bağdaştırılabilir? Ahlâkî ayrıntılarda da aynı tutarsızlık. Süleyman'a atfedilen kitaptaki
küçük ihtiyatkârhklarla îzai'nin yüce gönlü arasmda hiç bir münasebet yok. Çok kadınla evlenme,
kölelik vs. konularında Eski Ahid'den hem lehte hem aleyhte birçok deliller bulabiliriz.

Kitaplar çeşit çeşit ve son derece esnek. Aile babası onlardan bazı parçalar seçip çocuklarına okurken
bu karmaşıklıktan çok faydalanmıştır. Bu metinleri çocukların eline vermek büyük cesaret ister. Hangi
kadın yüzü kızarmadan Eski Ahid'i okudum diyebilir?

Bize daha yakın olan öteki Kitab-ı Mukaddesler aydınlığa çıktığı gün anladık ki Eski Ahid başka bir
soyun eseridir. Şüphesiz büyük bir eser ve hep büyük bir eser olarak kalacak —ama karanlık ve yüz
kızartıcı iltibaslarla dolu— gece gibi muhteşem ve tehlikeli.

Artık Kudüs eski haritalarda olduğu gibi, kürenin kalbi değildir/ Bir tarafında güç görülebilen Avrupa,
bir tarafında minnacık bir Asya yok. Kudüs insan soyunu bütünüyle silecek kadar azametli değil artık.


İnsanlık bu kül yığını arasında oturup, bir zaman yeşerdiği söylenilen, ağaçları seyredemez. Bütün bir
gün yürüdükten sonra kurumuş bir selyatağına götürülen susamış bir deveye benzemez insanlık.

Ona, «Hadi iç deve! Vaktiyle bir sel vardı burada... Deniz İstiyorsan, az ötede ölü Deniz, bu kıyılarda
ot olarak tuz ve çakıl 'bulacaksın» diyemezsiniz.» (*)

Michelet, yaşadığı zamanın en büyük şairlerinden biri. Onun vecidli üslubunu dilimize aktarmak
gücümüzün çok üstünde. Kitab-ı Mukaddes gibi saygı ile okuduğumuz ve feyz aldığımız bu kitap da
bütün insan eserleri gibi noksandır. Ne yazık ki ibiz bu noksan kitaptan da habersiz yaşamışız. Evet...
asırları ve ülkeleri kucaklayan bu çok geniş kitap da okyanus gibi sınırlıdır. Önce bütün Avrupa'ya raci'-
bir cehalet. Michelet, İslâmiyetin büyük kitabından, Kur'andan habersiz. Buna bir kıtanın alınyazısı
deyip geçelim.

Ama Michelet, bu çetin ve devlere yakışan seyahatten yorulmuş olacak ki 18 asrı birden atlıyor. Ne
Hz. Muham-med'den söz etmiş, ne Şarhnan'dan, Abelar'la tbn Rüşd, Dante ile Gutenberg, Kristof
Kolomb ve Lüter, Rabelais, Cervantes, Corneille, Molier, Descartes, Voltaire, ve daha nice dâhiler
eserde yer almaz. Oysa hepsi de insanlığın Mukaddes Kitabı'na geniş bölümler armağan etmiş.

Büyük" tarihçinin bu ışıklı kitabını yarının gençlerine tanıtabildikse ne mutlu bize. Dileriz ki bu kitabın
noksan kalan sayfalarını onlar tamamlasın. Michelet, bir dağ silsilesinin büyük zirvelerinden bir tanesi.

II — DOĞU MABEDLERİ

Edouard Schure de düşüncelerimin gelişmesinde ufuklar açmış bir yazar: Quinet ve Michelet gibi.
Üstadın çok sevdiğim kitaplarından biri «Doğu Mabedleri» (2). «Büyük Ermişler» (3) kitabından uzun
uzadıya söz etmiştim. «Doğu Mabedleri» de «Hür Gençlik»e ithaf edilmiş. Konuya şöyle giriyor:

«Doğuya yaptığı bir yolculukta, kitabın yazarı, insanoğlunun geçmişine ve geleceğine bir göz atmak
istedi, insanoğlunun geçmiş ve geleceğine yani kısaca hayatın sırlarına.

Bu işi üç ayn yoldan yapmağa çalıştı. Mısır'ın gökleri altında Menfis ve Teb'de, büyük ehramın
önünde, kutsal İsis'in ve kadimler kadimi Ebulhevl'in huzurunda, çölün aydınlığı ve haşmeti içinde
Ezelî Ruh'un, Ruh-u cihanın, bütün varlıklarla, onların istihalelerini halkeden yaratıcı Kelam'ın,
konuşan remizleri ile karşılaştı.

İdrakin anahtarlarını elinde tutan ana-düşünceler oradaydı.

Yunanistan'da, Olimpus'da, Akropol'da, Ölezis'de, bu düşüncelerin insanda ve tanrılarda ete ve deriye
bürünerek, beşerî trajedi ve Psişe'nin semavî hikâyesi suretinde geçit resmi yaptıklarına şahit oldu.
Aralarında çatışıyorlar, ölüyor ve dinliyorlar, kaybolup yeniden buluşuyor, sonunda Homeros'un
sözünü ettiği altın zinciri oluşturuyorlardı, toprağı göğe bağlayan altın zincir...

Güzelliğin anahtarım elinde tutan ahenkli biçimler oradaylılar.

Kutsal topraklarda, nebilerin ve Yesu'nun merkadle-rinde, yazar, acının ve Ölümün sırlarına daldı, bâs-
ı bâdel mevtlerin ve ölümsüz nazların sun fışkınyordu bu topraklardan. Ürpertiler içinde ruhları,
kavimleri ve dünyaları kaynaştıran hudutsuz ahengi duydu.

Aşkın anahtarlarını elinde tutan ilâhî güçler buradaydı.

Hür gençliğe sunuyor... O gençlik ki, toplumun çözüldüğü, bütün insanların iradelerini kaybetmişe
benzediği, İdealin, sanatın ve imanın harabeleri üzerinde paradan, hasetten ve hazdan başka hiç bir
putun ayakta duramadığı bir dönemde, ihlas ve metanet dolu bir gönülle hakikati aramaktadır,
kendisi gibi. O gençler yazardan çok daha mutludurlar. Yazar, uzun yollar aşmış, zaman zaman soluk
almak için durmuş bir yolcudan başka nedir? Dilerim ki gençlerimiz bu mabedde hakikati temaşa
ettikten sonra, günün birinde hayatın savaş meydanında muzaffer olsunlar. Bu mabede üç kapıdan
girilir: Zekâ, güzellik ve sevgi.


Dokuz yıl önce «Büyük Ermişler» adlı kitabımda (1. baskısı 1889, 3. baskısı 1895) mukaddes ve
kadimler kadimi hakikati bâtıniye'ye dokunuyordum.

«Doğu Mabedleri» ile Mabedin inşasına bir taş daha getiriyorum. Bugün dünyanın bütün ülkelerinde,
güçlü mimarlar ve yiğit işçiler; bilerek veya bilmiyerek, aynı mabedin inşasına çalışmaktadır.

Batı eğitiminin yetkili temsilcileri (üniversiteyle kilise) bu hakikati hep hor görmüş; üç beş kişi çıkmış
onu idrak eden. Yığma gelince, hakikatin varlığından bile şüphe etmemiş. Oysa bu hakikat bütün
çağlarda mevcuttu. Gerçi olayları aydınlatan ve ilahî bir ışık olarak hepsini düzene sokan ve izah eden
bu hakikattir ama maddî olayları tanımakla bir ilgisi yoktur bu hakikatin; kaynağı: ruhun derinlikleridir,
Ana-Düşüncelerin temaşasına dayanır, ruhanî hayata uygulanan bir irade gücüdür. Büyük dinleri
kuran Mesih'lerde, hafi geleneklerde tecelli eder zaman zaman. Filozoflara da ayan olur arada bir,
Hint* de, eski Yunan*da ve zamanımızda yaşayan filozoflar bu hakikati dialektik talimleriyle
kelimeleştirmiş, parçalara ayırmış ve hemen daima karanlıklaştırmışlardır. Hakikatlerin hakikati,
hakikatlerin kalbi ve en üstünü olan bu hakikat bütün büyük dinlerin hikmet-i vücudu, birbiri ardınca
gelen vahiylerin terkibi, her ilmin menşei ve gayesidir. Hem değişen bir kaynakdan yani ferdî Ruh'dan,
hem değişmeyen bir kaynaktan yani cihanın ruhundan fışkırır, bunun için de ayrı biçimlere bürünür
ama özü hep aynıdır. Bu itibarla batınî (ezoterik) mezhepler ana çizgileriyle birdir; ona ister
^rahmanlarda, ister Mısır rahiplerinde, ister Fisagor'da, ister haham Simon-Ben-Jakain'ın «Zo-
har»mda, ister Kabalist Hanri Kunrat'da, ister yoksul köş-ker Jakob Böhme'de, ister 18. yüzyılın
tanınmamış filozofu Lui Klod dö Sen Marten'de, ister I. Napolyon tarafından ideolog diye zulme
uğrayan büyük fikir adamı Fabr d'Oli-ve'de rastlayın.

Demek ki batini gelenek kâh yazılı kâh sözlü olarak çağlar boyu kesintisiz süregelmiştir. Ama bu zinciri
oluşturan şahsî gayretleri ve ilhamları sayesinde düğümlenmiş ve tazelenmiştir. İnsanlık geliştikçe
ezoterik hakikat de ona uyan bir inkişaf kaydeder ve daha geniş bir aydınlık kazanır.

Böyle düşündüğüm içindir ki «Büyük Ermişler»de, dinler tarihinin, eski Hind'den İsa'ya kadar bir
terkibini kurmak, geçenle geleceği kucaklamağa çalışmak istedim. Kitabım, kilisenin de, üniversitenin
de hoşuna gitmedi. Onlardan başka bir davranış da bekleyemezdim. Fikirlerimi ya susarak
boğacaklardı, ya açikdan açığa düşmanlık göstereceklerdi. Bununla beraber dostça bir tecessüs de
belir-medi değil. Seçkin gençler kitabımı dostça karşıladılar. Çektiğim çilelere ortak olanlar çıktı.

Ama düşünceyle uzun zaman içinde yaşadığım Doğu' yu görmemiştim henüz. Kadimler kadimi
hakikatin bağrından fışkırdığı mabedleri ziyaret etmek dayanılmaz bir tutku haline geldi.

Üç ülke beni çekiyordu: Mısır, Yunanistan, Filistin. Bunlar yalnız batini geleneğin değil fikrî, bediî,
ahlâkî ve sosyal hayatımın da kaynaklarıydı.

Taştan kelamıyla Ebediyetin dilini konuşmuştu Mısır. Altı ay süren bu yolculukta beklediğimden
çoğunu buldum. Hermes'in alev alev yanan toprağında, Pallas'm masmavi göğü altında, Jan'ın
(Yuhanna) muzdarip ve pey-gamberane beldesi içinde, "bizim sisli batının kucağında, bir rüya gibi,
hayal meyal seçtiğim hakikatler, muhteşem bir gerçek oldu.

Mazinin özü ve istikbalin rüyası olan Teb, Elözis ve Kudüs üçlüsü, artık hayatın bütünü içinde İlmin,
Sanatın ve Dinin organik birliğini hülasa eder oldu.

«Doğu Mabedleri» bu derin ihsasların ve temellerinde yatan düşüncenin ilhamıyla kaleme alındı.

Deniz yoluyla Fransa ya dönerken, kendi kendime şöyle diyordum-. «Geleceğin remizlerini ve
anahtarlarını kadim bilgelikde buluyoruz. Ama bunlar sadece remiz, sadece anahtar, istikbalin kendisi
değil. Denizcinin yelkenlerini kabartan rüzgârı yıldızlar üflemez, denizciye. Yol gösteren de onlar
değildir. Varılacak hedefi tâyin eden, gemicinin şuuru ile iradesi, yıldızlar ise hedefi bulması için bi-der
nirengi noktası. Biz de hedefimizi bulalım.

Batının ezoterik geleneği de resmî dini gibi Judeo kre-tiendir. Kiliseyi yok etmek kabil olsaydı
dünyanın en büyük cinayeti olurdu bu. Böyle bir hayal ancak delilerin ve cahillerin kafasından
geçebilir. Ama şurasını da açıkça söyleyelim: kemikleşen, katılaşan, karanlıklaşan kilise, bugün sadece


yaratıcı her inanca ve aydınlık her yaşayışa kapalı bir dünya devletidir. Hâlâ ödlek ruhları yönetiyor
ama hür kimseler üzerinde etkisi yok. Bugün kilise, yalnız düşünmesini bilmeyen vicdanlar ve istemek
kabiliyetini kaybeden iradeler üzerinde hâkim. Hâlâ nasıl ayakta durabiliyor, diyeceksiniz. Çünkü
gelenek sayesinde en eski bilgeliğin remizleri hâlâ onun elinde. Kilise kendi kendini tazeleyemez.
Vaftiz etmek, evlendirmek, defnetmek, siyaset yapmak yetiyor ona.

Silkinmesi için, laik dünyadan bağımsız ve tecrübe üstü bir değer taşıyan spirtüalist bir akımın geçmesi
lâzım.

Laik dünyanın seçkinleri, başlarında düşünen dünyanın beyni üniversiteleriyle, kiliseye seslense: «iç
dünyanın hakikatlerini de yaşayan dünyanın insanlarına uydurama-dınız, ihanet ettiniz misyonunuza.
Bu hakikatleri bizler ilme, sanata ve sosyal kuruluşlara uygulayacağız. Göstereceğiz ki laik dinimiz
sayesinde size hiç bir lüzum kalmayacak.» Kilise dehşete düşüp kendine çekidüzen verecektir.

Avrupa'nın içinde bocaladığı felâket, kilise ile üniversite arasındaki bu çatışmadan doğuyor.

İstesek de istemesek de Musa ile İsa'nın ayak izlerinden gidiyoruz. Hıristiyanlıkla helenizmin yeni bir
terkibini yapalım... Asrımızın gelecek asra devredeceği esas hakikat bu olmalıdır.

Benim vazifem, bu işi başarmak değil, sezmekdi.»

EX ORİENTE LUX

«Bir söz ki şafaklara ve düşüncelere gebe. İlk defa kim söylemiş bu hikmeti? XII. asırda yaşayan ermiş
Joachim de l'Fore, Calabra'daki manastırda Aziz Yohanna İncilini okuduktan sonra mı?

Mayorka'daki inzivagâhında Zohar'ın ibVanice metnine eğilen hurufi Raymond Luyle mi?

Yoksa Floransa'nın pürzuhur tepelerinde Homer'in veya Eflatun'un bir elyazmasını gözden geçiren Pic
de la Mi-randole mu?

Mücahitlere, hacılara, yahut kâhin hükümdarlara yaraşan bu çağın, ne zaman ve hangi dudaklardan
döküldü acaba? Kaili bir kahraman mı, bir bilge mi, bir çılgın mı? Allah bilir...

Gemimiz Marsilya'dan uzaklaşırken, kendi kendime tekrarlıyorum bu sözleri, istemiyerek: Işık
Doğudan gelir. Oysa bugün yeryüzüne hâkim olan bezyaz ırkın istikameti tam tersine; doğudan batıya
yürüyor beyaz ırk. Üç asırdır medeniyet, Atlantik okyanusunu aşarak Amerika'ya geçti. Ne var ki
dünyanın beyni hep Avrupa. Çağımız vicdanının büyük kavgaları bu hummalı, bu asabî beyin içinde
geçiyor, istikbal orada oluşuyor. Bu asır sonunda durum vahim mi vahim. Cihan hafaganlar içinde.
Kafalar ise perişan mı perişan. Büyük kıyametlerin arefesinde olmasak bile içtimaî ve dinî değişiklikler
bekliyor bizi. Bununla beraber insanlık hiç bir zaman bu kadar yekvücud olamadı, hem maddî hem
manevî bir beraberlik.

Düşünce yalnız elektrik kaboları sayesinde küreyi bir baştan bir başa dolaşmıyor: bütün milletler ve
bütün kıtalar arasında bir çeşit ortak hayat kuruldu. Düşüncenin med ve cezirleri Avrupa'dan
Amerika'ya, Amerika'dan Avrupa'ya gidip geliyor. Beyaz insan, ileriye doğru yürüyüşünde, Yeni
Dünyayı keşfedip, Atlas okyanusunun öbür ucundaki ihtiyar annesi Asyayla karşılaşahbeli misyonunu
daha aydınlık olarak görmeye, devri hareketini ve birliğini anlamağa başladı. Yine o andan itibarendir
ki men-şelerine özlem duydu içinden ve Ex oriente lux diye haykırdı.

Shelley zincirlerini kıran Promete'sinin maşukasına Asya adını verir; bu şairane bir oyun değil, bir
kehanettir. Soylarımızın, sanatlarımızın, medeniyetlerimizin ve dinimizin beşiği olan Asya'da
almyazılarımızm anahtarını aramaktayız— bilmeden fakat tutkuyla. Zira, varlıkların başlangıçlarını
anlamadan ne gelişmelerini kestirebiliriz ne amaçlarım.

Modern düşüncenin bu aslına dönüş hamlesi, hem içtimaî bir içgüdü hem de dinî bir özleyiştir.
Farkında olsak da olmasak da bu iki duygu birbirinden ayrılamaz.


İçtimaî bakımdan, bu insiyak, küredeki bütün insanları birbirine çeken zihni bir çabadır. İnançlarımız
bakımından, Doğuya baş vuruşumuz ise, ruhun manevi ve fikrî birliğine duyduğu şartı, dinlerin ve
felsefelerin kaynaşma. sidir, bu da ancak dünün ve bugünün bütün hazinelerinden faydalanmakla
gerçekleştirilir.

Mısır'a giderken dudaklarımdan ex oriente lux sözleri bunun için dökülüyor olsa gerek. Biliyorum,
asırlar var ki doğu mâbedlermin bazdan ziyaretçisiz. Bazıları ise konuşmuyor. Ama zaman zaman
hepsi de konuşmuş, ilimle irade el ele vermiş ve çeşitli dinlerin müminlerine ezeli ilhamın mânâsını
kavrayacak bir idrak kazandırmış. Yalnız gönülden gelen ilhamlar hakiki ilhamlardır. Şüphesiz ki
Macera'ya, görünmeyen'e, Ruhani'ye inanırım. Filozof olarak inanırım. Çünkü kâinatın içyüzü,
gerekçesi ve manivelasıdır bu hakikatlar. Psişik olarak inanırım, çünkü onlar olmadan, ruhun ne
ilkelerine akıl erdirebiliriz, ne de tecellilerine. Ruhun ve Hakikatin kelâmıdır bu, sanatkârla başka türlü
konuşur, şairle, bilgeyle, veliyle başka türlü. Büyük buhran çağlarında, ezelî hakikatin kaynağına,
elimizden geldiği kadar yakınlaşmak ihtiyacını duyarız. Onun için bu mâbedlere koşuyorum. Kimbilir,
belki, daha aydınlık bir görüşle yeni baştan inşa edilecek olan bu mâbedlerden bugünün Doğu ve Batı
dünyalarını daha geniş ve daha aydınlık olarak görmemiz mümkün olacaktır. Kendimizi peşin
hükümlerden kurtarıp ter-ü'taze. intihaların akışına terk edelim.» (4)

Birinci Kitap: Müslüman Mısır Kahire ve Camileri

İnanılmayacak kadar güzel ve muhteşem tasvirler. Sonunda yazar intibalarıni şöyle özetler:

«özleri bakımından bütün dinler aynı gövdenin dallarıdır. Hepsi de ferdin ve toplumun aynı temel
ihtiyacından doğmuş.

İslâm vicdanına giden yolu bulamadıkça İsmail oğullarıyla Avrupa arasındaki engel asılamayacaktır...

Unutmayalım ki bütün insanlar kardeş olduğu gibi bütün büyük dinler de hemşiredir.»

İkinci Kitap: Eski Mısır - Menfis'den Teb'e

«Mısır, Batı medeniyetini yaratan iki büyük dinin hocasıdır.

Mısır hem Musa tek tanrıcılığının, hem Yunan çok tanrıcılığının saygı değer annesi. Bu iki medeniyetin
yarattığı bilgi ırmakları uzun zaman birbirinden ayrı akmış ama bugün kaynaşmak üzeredir: bir yanda
vahdaniyetçi bir dinle vicdan. Öte yanda rasyonel ilimle sanat... İkisinin de kaynağı bir, ikisi de aynı
zirveden boşanan birer çağlayan Mısır'da.» dedikten sonra Keops ehramını anlatmağa başlar Schure...

Üçüncü Kitap: Kutsal ve Kahraman Yunan Dördüncü Kitap: Kutsal Topraklarda - Kudüs.

(4) Edouard Schure, Sanctuaires d'Orient Egypte - Grece - Pales-tine, (Doğu Mabedleri, Mısır -
Yunanistan - Filistin), İthaf, önsöz ve Denizde Prolog ss. 1-10, Paris 1907

AKIL MI CİNNET MJ?

I — «CİNNETE METHİYE»

Avrupa bazan aklı göklere çıkarmış, bazan cinneti. Tarif i bir türlü başarılamayan akıl, Batı felsefesinin
temel taşlarından biri. Felsefi Mekteplerin durumu, ona göre kararlaştırılmış. Hümanizmin bayrağı:
Akıl. Bütün tartışmaların konusu o... Eflatun'dan Russel'a, Aristo'dan Marks'a kadar düşüncenin
bellibaşlı pehlivanları o meçhul, o müphem nazenin uğrunda savaş vermişler. Ama Batının tebcil ettiği
tek ilahe akıl değil. Cinnetin de kasidecileri var. Latin şairi Horatius, bütün insanların zır deli olduğunu
asırlarca önce haykırmış. Bizim bir atasözümüz de «Deme Mecnun'a deli; herkes birgüna deli,»
buyuruyor. Delilik için yazılan methiyelerin haddi hesabı yok. Antakyalı bir şair, çıldıracağını önceden
sezerek istikbalini mısralarda yaşatmış:

«Fethetmeğe iklim-i cünunu sefer ettim. Ey nâs, haberdar olunuz bu seferimden.»


Fakat insanlık tarihinde cinneti bütün ihtişamı ve bütün iktidarı ile sahneye çıkaran en büyük yazar
Erasmus' dur. Hollanda'h düşünce adamı, Latin şairinden çok daha insafsız. İmparatorlardan,
dilencilere; papazlardan, keşişlere kadar bütün insanlığın zır deli olduğunu anlatmakla kalmaz, cinnet
olmadan yer yüzünde hayatın da devam «demeyeceğini ispat eder. Yani insanlığın kaderidir cinnet.

İyi ki bu alın yazısından kurtulamıyoruz. Medeniyet baştan başa cinnetin eseri. Erasmus, yeni-çağı bu
nefis kitapla başlatır. Üstadın sesinde öfkeden eser yoktur. Kük-remez, güler... daha doğrusu
dudaklarında her an tazeliğini koruyan dilber bir tebessüm ile kâinatı dolaşır. Şimdi Tanrılar otağı
Olempos'tadır, şimdi yeryüzünde. Cevelan-gâhı hem eski tarihtir, hem modern çağ. Hiciv, hiçbir
ülkede şakayla kaynaşmamıştır böylesine. Karşımızdaki palyaço libası altında, çağının en büyük
allemesi gizli. Kahraman, şu veya bu kişi değil doğrudan doğruya cinnettir. Dünya edebiyatını yutmuş
bilge bir cinnet. Bir devrin en parlak, en çok sevilmiş ve en çok okunmuş bu kitabı dilimize de çevrildi.
0) Ama belki tercümenin yavanlığından, belki okuyucuların budalalığından en küçük bir yankı
uyandırmadı. Cinnet, Erasmus'da zekâdır. Delilikle budalalık arasında aşılmaz bir duvar var. Cinnetin
akılla nasıl kaynaştığını görmek isteyenler Erasmus'u okusun. Kaldı ki Avrupa'nın en ciddi ve en büyük
fikir eserleri insanları güldürmek için yazılmışlardır. İşte Don Kişot, işte Gar-gantua, işte Cinnete
Methiye. Bir tiyatronun üzerinde şöy»-le yazarmış: «Castigat ridendo mores». (Gelenekleri ve
alışkanlıkları gülerek düzeltiyoruz).

İçinde bulunduğumuz çağ, XVI. asırda başlıyor (2) Avrupalıya göre. XVI. asrı bütün sefalet ve
ihtişamıyla canlandıran kitap: «Cinnete Methiye.» Günümüzün kendisinden en çok söz edilen
düşünce adamlarından biri: Lukacs. Lukacs, XX. asrın hakim düşüncesini sergileyen kitabına «Aklın
Yokedilmesi» adım vermiş. (La Destruction de la Rai-son).

Cinnete Methiye, gülümseyen ve gülümseten şuh bir eser. Aklın yokedilmesi, haşin ve insafsız. Bir
hıyabandan geçerek bir salhaneye varıyorsunuz. Faustien medeniyet kendi kendini sigaya çekiyor. Bir
nevi ilahi, daha doğrusu şeytani komedya seyrediyorsunuz. Erasmus'un kahramanı fettan ve
nüktedan bir peri. Lukacs kahramanları bir medeniyetin mezar kazıcıları. Erasmus şair, Lukacs savcı.
Yalnız kendi de mahkûm ettiği düzenin başlıca sorumlularından değil mi? Bir zamanlar aklı
tannlaştıran hümanist Avrupa, oyuncağını sefil 'bir paçavra gibi tekmeliyor. Hakikati imanın dışında
arayanlar karşılarında abesi buldular. Çağımız cinnet ve cinayet çağı. Bu hasta, bu sar. sak, bu çirkin
yüzyılların ebediyete armağanı, ya bir kaçış edebiyatı olacak yahut da mezbeleleri ve canavarları
teşhir eden pis bîr gerçekçilik. Aşağıdaki sayfalar günümüzün çirkin ve rezil dünyasına açılan şahane
bir revak.

«Avrupa, haçlı seferlerinden beri, ilk defa olarak cihanşümul bir kasırga içindedir. On altıncı asır
başlamadayız... Kasırga, Fransa'ya daha çok dışardan geldi. Ama Fransızlar bir kere cenk meydanına
atılınca, bütün güçleri, bütün neş'eleri, bütün umursamazlıklarıyla kavgaya verdiler kendilerini. Asrın
bu ilk yarısını iki isim hülâsa eder: Eras. mus ile Luther. Birincisi öncü, ikincisi peygamber.

Hollanda... eski dünya Hollanda kumsallarında can veriyordu. Yeni dünyanın ruhu orada tutuştu.
Kıvılcım, o sislerin kucağından doğdu. Tiz, alaycı, hızlı bir ses uzayda kayarak bütün Avrupa'ya
Erasmus'un adını tanıttı.

Halkın dudaklarından düşmüyordu bu isim. Papalarla hükümdarlar iltifatlarım kazanmak için
birbirleriyle yarışıyorlardı. Peki ama kimdi bu adam? Bir piç. Utrecht katedralinde merhameten
büyütülmüştü. Rotterdam'dan Bâ-le'a, Roma'dan Venedik'e ve Londra'ya yelken açtıktan sonra,
günün birinde, herkes tarafından çağının en büyük dehası ve en sevilen yazarı olarak kabul edilmişti.
VIII. Henri istiyordu ki sarayında kalsın; I. François College Ro-yal'ı yönet diyordu; X. Leon, «neden
papa olmayasın» diye fısıldıyordu. O da saray adamı, elçi, veya dostu Thomas Morus gibi nazır
olabilirdi...

Aydın oldu ve aydın kalmayı tercih etti: Serâzâd bir düşüncenin adamı. Bir evvelki çağın serâzâd
aşıkları ve serazâd meddahları yerine serâzad bir düşünce adamı. Filhakika, hür ve serseri düşünce.
Kilise'den ve Medrese'den çıkıp elinde saz yollara düştüğü günden bu yana, edebiyatçıların yaşayış
tarzında önemli bir değişiklik olmuştu. Karşımızda artık âşık yoktu, hür düşünce adamı vardı.


Ozanlar için tek yaşama yolu: dilencilik veya büyük konaklarda uşaklıktı. En yiğit ozanlar, hükümdarın
rızâsını veya zevklerini hesaba katmak zorundaydılar. Erasmus —ilk defa olarak— bağımsızlığını
zincire vurmak isteyen tutkulara, çıkarlara, nüfuzlara karşı koyacak ve hür düşüncenin bayrağını
tarafsız bir toprağa yiğitçe dikecektir. Yazarın bağımsızlığını ve haysiyetini, servetin hattâ şöhretin
fevkinde tutanlar için Erasmus'un büyüklüğü hurdadır. Papalık, Reform, İmparatorluk, bu kadar çevik,
hu kadar keskin kalemi kendi dâvalarına bağlamak için can atıyorlardı. Erasmus kalemini kendine
sakladı, yalnız kendine. Huşunet de göstermedi, nümayişe de kalkışmadı. Kendini saygılarıyla
şereflendiren hükümdarlardan ne iltifatlarını esirgedi, ne medihlerini- Ama adamları da olmadı. Tek
efendisi vardı: vicdanı veya keyfi. İki asır sonra Voltaire'i Avrupa'nın sözü en çok dinlenen hükümdarı
yapacak olan fikir saltanatının hakiki kurucusu ve ilk temsilcisi Erasmus'dur. Modern zamanların
perdedân.

Yeni doğan hürriyeti kabul ettirmek ve yaşatmak için lüzumlu gözüpeklik ve ihtiyat ondaydı. Daha
coşkun ve daha ateşli olsa, helki de hürriyeti tehlikeye düşürürdü. Daha inanmış, daha kabadayı yahut
ta daha uysal olsa, hürriyeti bir partinin lehine soysuzlaştırırdı. X. Leon'un veya Luther'in sağ kolu
olabilirdi. Militan, öfke ve merhametsiz kavga anlannda, hür düşünce adamını yok edebi lirdi. Az
bulunur bir istisna: mizacındaki itidal sayesinde bağımsız güçlü ve özgür kalabildi. Çağımızın hümur
(hu-mour) diye adlandırdığı, dalgalı ve dalgacı bir mizaç varadır ya. İşte Erasmus, o açıkgöz
allâmelerden, o sevimli filozoflardan, o akıllı dalgacılardan birincisidir. Daha sonra, Sterne, Voltaire ve
Nodier gelecektir.

Erasmus, can çekişen Ortaçağın alacakaranlığına neşeli bir havai fişek gibi «Cinnete Methiye»sini
fırlattığı zaman, Rönesansın başbuğları arasında yerini almış, yeni araştırmalar, merakını İtalya'dan
Ren kıyılarına taşımış bulunuyordu. Cerbeze, muziplik ve sevinçle kıvılcımlaşan o sayfalarda modern
ruh bütün ihtişamıyla beliriyordu.

Evet, eser lâtince yazılmıştı. Latince, âlimlerin diliydi, her kese hitab edebilecek tek dil. Hollandaca
yazsa daha mı iyi ederdi. Bu gün hangimiz anlıyabilirdik? Belli ki bütün dünyayı dolaşmak ve bütün
hafızalara işlemek için seçilmiş bir üslub karşısındayız. Nitekim yeni doğan resim sanatının yardımıyla
bir kat daha câzibleşen kitab cihanşümul bir kahkaha ortasında Avrupa'yı baştan başa dolaştı.
Erasmus'un peri-i ilhamı olan Delilik, kadîm mitolojinin bütün süsleriyle, yeni dünyanın bütün
câzibeleriyle müzeyyendi. Terütâze ve gülümseyerek geliyordu. Jüpiter* le Gençliğin kızıydı. Mutlu
adalarda dünyaya gelmişti. Menekşeler, güller, lotüsler, şahdârûlar ortasında. Bu abus ve cansıkıcı
köhne dünyayı uyandırmak için, şatır ve handan, boy gösteriyordu. Canlansın diye Nepantes
sunuyordu ona. Keyifli bir sarhoşluk. Dikkate lâyık değil mi, o kadar savaş ve cinayetlerle kahrolan
onaltıncı asrın ilk yarısında kahkahadan geçilmez. Her yanda kahkaha. Tiyatroda olduğu gibi, Kilise'de
de gülünür. Din veya politika kavgalarının çoğu kahkaha ile başlar. Günün birinde kılıç veya
darağacıyla sona erecek olan bir kahkaha.

Demek ki Erasmus'un, sancaktar olarak deliliği seçmesi çok tabiî. Delilik, elinde deli sopası, (marotte)
burnu havada, onaltıncı asra kendi malikânesiymiş gibi adım atar. Deliler asrında değil miyiz?
Sokrat'ın istihzasını Gringore veya Rabelais'nin maskesi altında saklayan akıllı deliler; Charles-Quint
veya II. Philippe gibi dünyaya söz geçirmeyi düşleyen ikbalperest deliler; Pavie'de I. François gibi esir
edilen yahut Berquin ve Nubourg'la alevler içinde can veren yiğit deliler; Munster'deki anabaptisler
veya Patis' teki Protestanlar gibi azgın deliler. Erasmus şüphe yok ki o kadar uzağı görmemişti. Ama
sezmişti ki Cinnet günümüzün hâkimesidir, ve onun şanını terennüm etmişti. Hem huzura, hem
hürriyete düşkün olan Erasmus gibi bir insan için, cinnetin büyük bir imtiyazı vardı: sorumsuzluk.
Elindeki sopa bir çeşit pasaporttur. Çileden çıkmak, söylenmek, homurdanmak hem sıkıcıydı, hem
tehlikeli. Vaizler pekâlâ beceriyordu bu işi. Erasmus yolsuzluklara ve buda*lalığa cepheden
saldıracağına, onları deliliğin himayesine alarak yüceltmenin daha çekici olduğunu anladı.

Horatius, meşhur bir hicviyesinde bütün insanların deli olduğu tezini savunmuştu. Erasmus daha
iyisini yaptı. Dedi ki: insanlar deli olmakta çok haklıdırlar. Meselâ Sokrates günün birinde akıllı olmağa
kalktı. Baldıran zehirini içmeğe mecbur bırakıldı. Bundan daha tabii ne olabilirdi. Dünyada akıl hâkim


olsa dünya baştan başa yıkılırdı. Aşk nedir? Cinnet. Kadın nedir? Gülünç fakat büyüleyici bir varlık.
Cinnetin şaheseri. Demek ki kadın olmazsa aşk da olmaz, aile de olmaz ve dünyanın sonu gelirdi. Bir
tiyatro sahnesi düşünün, oyuncuların maskeleri, elbiseleri çıkarıyor birdenbire. Sahne ne kadar yavan
ne kadar sıkıcı olurdu. İnsanlar da dünyada komedi oynamaktadır. Hayali ortadan kaldırın ne kahr?
Hayali yani cinneti. Kimi kral, kimi papa, kimi soytarı rolündedir, yani herkes tiyatro kahramanı.
Tarihin cazibesi, insan yaşayışının devamı du-ruverir. Artık hiç bir dram yoktur. Canlılar da bir çeşit
raks içindedir. Yosma kadınlar, enayi kocalar, coşkun kahramanlar, önünü görmeyen bilginler,
ölmezlik ümidiyle sarhoş şâirler, ilimleriyle şişinen ilahiyatçılar, dünya zevklerine susuz papalar.
Cinnet, istesinler istemesinler, hepsini bayrağı altında toplamış. Cinnet hep aynı istikamette
yürümüyor, kâh şu yana sıçrıyor, kâh o yana, mukaddesten din dışına sıçrıyor, eski zamanlardan yeni
zamanlara. Şimdi Olemp'tedir, şimdi dünyada. İçinizden şöyle bir sual geçiyor: nereye gittiğinin
farkında mı acaba? Çok geçmeden anlıyorsunuz ki bütün bu hercailikler sadece taktik-Maksad takibe
uğramamak. Virgile'in Galate'si gibi okunup attıktan sonra kayboluyor.

Bir eliyle Aristo'nun sakalını çekiyor, bir eli keşişlerin başlığında. Parmaklan hem gizli kitabların
sayfalarını karıştırıyor, hem papa emirnamelerinin. Jüpiter'in yıldıran-lanyla da oynuyor. Vatikan'ın
yıldınmlanyla da. Ruh-ül Kudüs adına, başında mihveri, sağı solu bombalayan papayı görünce basıyor
kahkahayı. Horace'dan bu yana, bu yarı ciddi, yan dalgacı, felsefi, âlimâne, senli benli, tenkidlerin
acılığını ve derslerin ağırbaşlılığını bir tebessüm al. tında gizliyen şaka sanatını hiç kimse bu kadar
ustaca kullanamamıştı. Çağımız deliliklerinin tablosu gözler önündedir. Ama bu usulüne uygun bir
hücumdan çok ortaçağda modern zamanların son hudutlarına kadar uzanan bir keşif uçuşu. Ne
tehditten eser var, ne öfkeden. Luther' in az sonra çalacağı tehlike çanının sağır edici gürültüsü, nü
duymuyorsunuz: sâdece yumuşak ve tatlı bir çıngırak sesi. Papaların ve hükümdarların tacına şöyle bir
dokunup geçen Marot'un hışırtısı.

Erasmus, dünyaya bir kitaptan daha fazla bir şey armağan ediyordu: ona bir nefha, bir ruh
aktarıyordu. Hür düşünce, doğmuştu artık. Bilmeden, belki de istemeden büyük bir savaşı başlatmıştı.
Zamanın kendine ne gibi müttefikler kazandıracağını düşünmemişti: çok geçmeden korkuya düştü,
yangını tutuşturduktan sonra «yangın var» diye bağırmağa başladı. Ama hareket başlamıştı bir kere.
Hareketi ancak Tanrı durdurabilirdi.» (3)

II — BATIYA GÖRE AKIL

Tabiattaki yerimizi şöyle belirtiyordu Pascal: «Sonsuz karşısında hiç, hiç/e kıyasla sonsuz, hiçle sonsuz
arasında bir köprü». «İnsan bir saz parçasıydı, sefil, çelimsiz, ama düşünen bir saz»di; büyüklüğünü
yapan düşüncesiy. di

Descartes, varlığın biricik delili sayıyordu düşünceyi: «Cogito ergo sum.»

Konvansiyon, 1793'dç yeni bir mezhep kuruyordu: akla ibadet.

Hegel'e göre, gerçeğin tek ayına vasfı-, akla uygunluk.

İslâm için hayvanı natık olan insan, mahlûkların en şereflisîydi.Nutuk, mantık demekti,mantık akü.

Soyumuzun imtiyazı olan akıl batıda da doğuda da yüceltilmiş; mahiyeti anlaşılmış, buutları tesbit
edilmiş mi? Göreceğiz...

Avrupalıyı dinleyelim:

Kamusların Kaosunda:

l) İlk kılavuzumuz Littre, a) İnsanın sayesinde, bilgi edindiği, hüküm verdiği ve kendi kendini yönettiği
meleke. «Akıl, pek bir şey bilmediğine ve sık sık yanıldığına inan-dırır Montaigne'yi. Onun içindir ki
aklın ilkelerini kavrayanlar dinin sırlarını yadırgamaya kalkışmazlar.» (Pascal). «Görünüşlerdeki
kararsızlık aklımızı boyuna şapa oturtur. Bu noktaya mim koyalım. Diyelim ki Tanrı vardır ya da yoktur.
Hangisine karar vereceğiz? Akıl hiç bir yardımda bulunmaz. Arada sonsuz bir kaos var». «Varlığının
özü akıl. Ama insanı yöneten o değil. İfratla tefrit: Akla kulaklarını tıkamak veya yalnız aklı dinlemek.


Hazzın kölesi olan ruh akla düşman kesilir.» (Bossuet). Tanrının eserle rinde kusur bulmak aklımızın
haddi değil. Bize düşen aklımıza «Sus gafil, sus bre haddini bilmez» demek.

Sevimli zehirleri daha tatlı bir büyü ile aklı sarhoş eden başka hatalar da var. (Boileau) «Göklere
çıkarılan o küstah akıl ne işe yarıyor ki? Tutkuları önliyebiliyor mu? Yo... Biraz içki canına okuyor. Bir
çocuk bile faka bastırıyor.» (Deshoul). «Aklımıza en çok yaraşan yargılar biraz çekingen olanlardır»
(Fontenelle). «Aklın bize sunduğu kesin hakikatler üç beşi geçmez. Zekâmız yeni hakikâtler uydurup
haydi inanın der. Üimleri elde etmek için kullanıyoruz aklı. Oysa aklımızı olgunlaştırmak için ilimleri
kullanmalıydık. Aklın en göze çarpan vasfı şüphedir, tartışmadır, karşılaştırmadır» (Buffon).
«Kadınların aklı amelî bir akıl. Belli bir amaca erişmek için lâzım gelen yolları ustaca bulurlar. Ama
amacı bulamazlar bir türlü.» (J. J. Rousseau).

Metafizik tabiri: saf akıl veya hadsî akıl. Ampirik aklın veya tecrübî bilginin zıddı olarak kullanılır.

Akü mezhebi, ilk defa olarak 1793'de Paris'te kutlanan sonra bütün Fransa'ya yayılan mezhep.

b) İnsanların genel olarak kabul ettikleri hakikatler bütünü. Bu akla çok defa gayrişahsl akü denir.
«Doğrusu şu ki bende bir akıl var. öyle ya onu bulmak için boyuna kendi içime dönmüyor muyum?
Ama İhtiyaç anında beni düzelten ve kendisine başvurduğum yüce akıl kendi aklım değil. Bu kusursuz
ve değişmez bir kural. Oysa ben kusurluyum ve değişmekteyim boyuna. Bizden üstün bir aklın
yardımına ihtiyacımız var. Bütün çağların ve bütün ülkelerin İnsanlarını sabit bir merkeze bağlayan o.»
(Fene-lon).

c) Raison bazan mutlak olarak logos mânasına kullanılır: Kelâm. «Sınırlı nesneleri tanıyabilen kendi
zayıf aklımızın üstünde cihanşümul bir akıl kabul ediyoruz» (Bos-suet). «Bu en yüksek akıl nerede?
Aradığım Tanrı o değil mi?» (Fenelon). İsa'dan önce VI. asırda doğan Çinli filozof Lao Tseu'ya göre
(Eflatuncular ve Stoacılar için olduğu gibi) bütün varlıkların ilk prensibi akıldır. Tarif edilemiyen ve
başka benzeri olmayan ilahi varlık. (Abel Remusat).

d) Akl-ı selim, bilgelik. Kâmil akıl her ifrattan kaçar. Akü da hakikat gibi tekdir. Ona varmak için tek yol
var, ondan ayrılmak için binlerce yol. (La Bruyere). Yazılı akıl (Roma Hukuku).

e) Bir toplumdaki doğru ve isabetli düşüncelerin bütünü. «Akıl saadete benzetilebilir. Akrebin
yürüdüğünü göremezsiniz, ama yürür. Ancak belli bir zaman sonra ne kadar yol aldığı farkedilir.»
(D'Alembert).

«Sensus communis, Romanlarda yalnız ortak duygu anlamına gelmezdi; edep, hassasiyet de demekti.
Biz Romalılardan aşağıda olduğumuzdan kelime de Fransızcada Ro-malılardakinin yarısını ifade
ediyor: sağduyu. Kaba saba akü (yontulmamış), aptallıkla zekâ arasında sınır bölge. Adamın
sağduyusu yok, ağır bir hakaret. Adamın sens oommun'ü var, sözü de bir hakaret. Yani düpedüz salak
değil. Esprisi yok.» (4) •

2) Şimdi de çağdaş bir sözlüğe başvuralım: Paul Robert «Raison».«980'de ilk defa kullanüıyor. Çile,
yol. (Hz. İsa kastedilerek). Diğer anlamlar, 12. asırda ortaya çıkıyor. Latince Ratio'dan: «hesab; düzen,
yöntem.» Genişletme yoluyla, «ölçüp biçme melekesi; açıklama, nazariye.» Yunanca lo-gos'u
karşılamak için uydurulmuş.

İnsanın bilgi ve davranışını düzene sokma kabiliyeti. Dış dünya ile hayalî olmayan münasebetler
kurması. Bazı teorilerde, zihni faaliyeti yöneten bir kural, yani ideal bir bilgi ve hareket örneği
sergileyen ilkeler bütünü. Zekâ ve düşünceden farkı şu: Akıl, umumiyetle değer hükmü belirtir, herkes
için geçerlidir. Akıl, psikoloji dilinde kullanılmaz. Akıl ile ilgili, rasyonel. Akü ile ilgili doktrinler, felsefî
davranışlar rasyonalizm. Akıl üstüne biyolojik, pragmatist, sosyolojik teoriler.

a) İnsanda düşünme melekesi ve onun işleyişi. Bir takım prensiplere uygun olarak, bilmemizi,
hüküm ver memizi ve davranmamızı sağlayan meleke, özel olarak, diskursif düşünce. Anlayış, bilgi,
idrak, espri, zekâ, kafa, beyin. «Ben düşünen bir nesneyim, başka bir deyişle bir


ruh, bir zihin veya bir akıl.» (Descartes). «Aklım iyi kul lanmak için yöntem» (Descartes). Akılla
donanmış olmak.

Akıllı, İçgüdü ve akıl. İç güdü, hayvanların aklı. «Demek ki, insanın aklı bedenden ayrı olarak gelişmez,
beden sağlanışa zihin de iyi işler.» (Emile, J. J. Rousseau).

«İlmi teorilerimiz zekâmızın işleyiş tarzından, aidimizin yapısından elimizdeki mefhumlardan
(kalıplardan) ay. rılmaz.» (L. de Broglie). Amelî faaliyetlerin zıddı olarak hasbî düşünceler.

b) Normatif anlamda, «Yerinde karar vermemizi, doğruyu yanlıştan ayırmamızı» (Descartes) ve
verdiğimiz kararları kuvveden fiile geçirmemizi sağlayan düşünme melekesi. Bilgelik, sağduyu.

Eğitim ve felsefe dilinde, «Aklın, bellibaşlı ameli tecellisi: zekâ.» (Comte). «Felsefe, aklın çeşitli
konulara uygulanması» (DAlembert). «Hukuk demek, aklın kendisi demek» (Bossuet). Bossuetye göre,
zihnin çeşitli belirtileri-zihin, yaratıcı ve nüfuz edici yönü İle zekâ adını alır, iyiye ve doğruya
yöneltmesi bakımından akıl ve muhakeme.

Akıl veya sağduyu, bizi insan yapan ve hayvanlardan ayıran tek üstünlük. «İnanmak istiyorum ki bütün
olarak hepimizde var. Filozofların ortak düşüncesi de bu değil mi?» (Descartes). «İnsanda akü
dediğimiz şey, doğuştan getirdiğimiz, asli ve ebedi bir mevhibe değildir, sonradan kazanılmıştır, her
an yok olabilen bir bileşim.» (Taine).

Kelimelerin belli bir anlamlan var. Aşağı yukarı sabit, itibari değerleri var. Yeniyi anlatmak için, eskiye
çekidüzen verirler. Ortak düşüncemize yön veren bu tutucu mantığa gündelik dilde «akıl» diyoruz. Ne
aklı?» (Bergson).

«İrrasyonel'in haklarını savunan birtakım insanlar görülmüştür her çağda. Ezelden beri aşağılanmışlar
düşünce. Ama akla karşı saldırı, hiçbir dönemde bu kadar kuvvetli olmamıştır.» (Camus).

Antik felsefede, hadsi akü (noesis) ve diskursif (tee-müli) akü.

«Fransızlarda, muhakeme aklın canına okur. Peşin hüküm, ahmakların aklı. Sokaktaki adamda pek
bulamazsınız aklı, büyük adamlarda ise hemen hemen hiç bulamazsınız.» (France Anatole).

«Doğrusu şu ki, içimde bir akü var-, ama gerekince beni düzelten, gerekince başvurduğum akü benim
değil... mükemmel ve değişmez bir usul bu, oysa ben hep değişirim, her zaman eksiğim.» (Fenelon).

«İnsanın aklı ile ezeli akıl, yani tanrı, arasında bir uygunluk olduğunu düşünmek sonra da Tanrı,
insandan aklını feda etmesini ister demek, Tanrı hem İstiyor, hem de istemiyor demek gibi bir şey.»
ODiderot).

«İnsan, «duygularım, hafakanım, bulantım ölümüm» diyebilir de «aklım» diyemez. Olsa olsa «akü»
der. Akü, herkesin ortak malı. Galiba varlıklarda bile var, onların dokusu gibi bir şey. Akü demek,
dışımızda olan, zorunlu olan demek. Biz olmıyanda buluruz onu hep.» (5) CF. Alquie).

3) Bir de Larousse'un Büyük Kamua'una göz gezdirelim: «Akim ilk anlamı, insanı hayvanlardan ayıran,
ruhi melekelerin bütünü diyor... İnsanı insan yapan vasıfların hepsi; düşüncesi, zekâsı, şuuru, iradesi,
umumiyetle bütün melekleri Bu mânada sıfatı: akıllı (raisonnable). İkinci anlamı felsefede, ruhi
melekelerimizn bütününe akıl denmez, bu melekelerden bir tanesidir akıl, insana mutlak fikirleri, ilk
hakikatleri, mutlak'ı, ideali, mükemmeli tanıtan melekedir. Onun sayesinde yalnız duyuların değil,
tecrübenin de üstüne yükselir, kablî (apriori) olarak herhangi bir tecellisinde namütenahiyi (sonsuz)
kavrarız. Kant'la Almanlar saf akıl derken, bu aklı kastederler; saf akü, tecrübenin kazandırdığı her
bilgiden sıyrılmış akildir. Bu mânâda aklın sıfatı akıllı değil aklidir (rationnel). Üçüncü anlam dinler için
akıl, insanın tabii melekeleridir, tabiatüstü veya vahiy eseri bilgilerin zıddı; diğer bir deyişle akıl
başkadır, iman başka. Akıl bilgi vasıtaları —vahiy hariç/— ve tabii faaliyetinin bütünü ile insan
ruhudur. Bu mânâda en çok kullanılan sıfat: akılcı'dır (rationaliste), daha çok teolojide kullanılır.

Şimdi de bu üç tariften çıkan bellibaşlı meselelere bir göz atalım:

a) Sağ duyu veya insan zekâsı anlamına kullanılan akıl, fazla tartışmalara yol açmamıştır.


 İnsanın hayvanlardan üstün birtakım melekeleri olduğu apaçık ortada, bu ayrılığı belirtmek için ayrı
bir kelimeye ihtiyaç var: Akıl. İyi ama insan hayvandan üstün mü acaba? Kimine göre akıl, Tanrının
bütün insanlara bahşettiği bir üstünlük, bir nevi tabii vahiydir. Kimine göre hayvanlarda da mevcut
olan insiyakların, melekelerin gelişmesi ve en üstün biçimlerine ulaşmasıdır. Beşeri akılla hayvanların
zekâsı arasında bir derece farkı vardır sadece, bir mahiyet farkı yoktur.

b) Akıl, namütenahiyi kavrayan bir meleke olarak ele alınınca, daha çetin tartışmalar çıkıyor
ortaya. Felsefe, en eski çağlardan beri, bu konuda ikiye ayrılmış. Mektepler den biri, saf akıl vardır
diye tutturmuş ve bunu ispat için kırk dereden su getirmiş, öteki mektep böyle bir meleke nin mevcut
olmadığını, delilleriyle ispata çalışmış. Böyle bir melekenin varlığına inananlaridealistadını almışr
inanmayanlar ampirist.

aa) Eflatun, orta çağın realistleri, Malebranche, Fenelon gibi aklı savunan filozoflara göre namütenahi,
mutlak, zaruri, ezeli, cihanşümul, mükemmel gibi mefhumlar yalnız müspet birer düşünce değil,
bütün düşüncelerin en müspetidirler, onlar sayesinde karşı konmaz ve en yüce gerçeği tanırız. Bu
mefhumlar gerçek dünyadaki olaylarla kıyas edilmeyecek kadar reeldir. Zekâmızın herhangi bir
çabasıyla, emek harcayarak tanımayız onları, kendiliğinden ve keskin bir idrakle keşfederiz. Bizimle
beraber doğan, kab-lî mefhumlardır bunlar. Bu bilginin kaynağı, tecrübe değildir. Bu temel düşünceler
daha önce mevcut olmasa böyle bir bilgimiz olamazdı. Bütün entelektüel hayatın vazgeçilmez illeti
onlardır. Bu sistemde aklın objeleri, meselâ illiyet, cevher, zaman ve sonsuz mesafe, mutlak iyi,
mutlak doğru, mutlak güzel gibi mefhumların hepsi de tek ve ek-mel varlık'ın tecellileridir: Allah-u
Teâlâ. Bu mefhumların duyu, idrak, istidlal, tecrit gibi aşağı melekelerden geldiğini düşünmek büyük
bir hatadır.» (8)

İdealizmin iddialarım Franck'ın lûgatma dayanarak biraz daha açalım: «Akıl, bize bütün zekâlar jlçin
ortak olan mutlak hakikatleri bilginin ve varlığın ilk prensiplerini tanıtır, sonsuzun bile perdesini
kaldırır ve onunla temasa geçmemizi sağlar. Ne insandan insana değişir, ne_ çağdan çağa: zekâ ne
kadar ilerlerse ilerlesin, akıl herkesde ve her ülkede aynıdır. Eflatun' dan Kant'a kadar yapılan bütün
tariflerin ortak yanı şu: akıl, hudutsuz, derecesiz, şartsız olanı yani namütenahiyi yahut mutlaki
kavramak melekesidir. Bütün insan düşüncesi iki başlık altında toplanabilir: Mütenahi, namütenahi.

Mütenahiyi tecrübeden doğan, nisbi, hudutlu ve mümkün olan her düşünce girer. Namütenahiye ise,
bütün dünyada geçerli, zaruri ve mutlak düşünceler.

Evet, tecrübenin konusu mütenahidir, ama mütenahiyi kavrayan zekâ oradan namütenahiye atlar,
nisbiden mut-lak'a atladığı gibi, vadiyi görünce dağıdüşünürüz. Fikirleri elde ederken önce mütenahi
fikrini elde ederiz, sonra namütenahi fikrini. Zaman bakımından mütenahi öncedir, mantıkî bakımdan
namütenahi. Mütenahinin kaynağı namütenahidir.

Kısaca birbirine karıştırılmaması gereken iki akıl var: Birincisi kişiden kişiye, ülkeden ülkeye değişir,
düşünce, terimizin bütünü ve melekelerimizin işleyişi.

İkincisi, namütenahiyi tasavvur eden akıl, cihanşümuldur, değişmez, kişiye bağlı değildir. Bizim
dışımızda mıdır? Hayır ama bütün insanlarda aynıdır ve kimsenin malı değildir.» (*)

bb — Bunun şıddı olan ampirizmde ise: « akıl, melekelerin en yücesi değildir, «dünyaya gelen her
insanı aydınlatmaz», olsa olsa bir genelleştirme melekesi, bütün tecrübelerin bir çeşit bileşimidir;
hiçbir şey öğretmez bize: iç veya dış tecrübe yoluyla elde ettiğimiz dağınık fikirleri —geniş çapta—
tasnif etmemizi, düzenlememizi, sistemleştirmemizi sağlar sadece. Aristo'nun, orta-çağ nomalistleri-
nin (ismiyeciler), Locke'un, Hume'un, modern pozitivistlg-rin sistemidir bu. Bu sistemi mantıkî bir
teori haline getiren daha çok Stuart Mill'dir. Ampirizm'e göre, yukarıda sıraladığımız mefhumlar
istisnai birer bilgi değildir; illiyet, cevher, namütenahi fikri ilahi birer vahiy olmayıp, istikra* m
(induction) meyveleri yani tecrübenin sonuçlandır. Bir kelime ile mutlak fikirler değil, umumî
fikirlerdir. Onları sezgi yoluyla kavramayız, zekânın sunî bir çalışmasıyla tasavvur ederiz, yani birer
realite değil, birer tecriddirler.


c) Kelimenin dindeki mânâsına gelelim. Müesses teolojiye göre. (katolik, protestan, musevi), beşer
aklı titrek bir meşaledir, yolumuzu aydınlatacağına şaşırtır bizi. Calvin bu inancı şöyle özetlemiş:
«Beşer aklı dünyanın en tehlikeli vebasıdır.j» Peki ama mizacımızdaki bu sakatlık nereden geliyor?
Neden hakikati göremiyoruz? Göremiyoruz, çünkü Tanrı zayıf gözlerle yaratmış bizi ve karardıklara
mahkûm etmiş. Suçumuzun kaynağı ilk günah. Yaratılışımız bu yüzden bozulmuş, kendimizi nasıl
düzelteceğiz?

Suçumuzu ne dua ile bağışlatabiliriz ne salih amellerle, kurtulmamız için. tabiatüstü bir yardımcıya
muhtacız. Başka bir deyişle Hazret-i İsa'nın şefaati tek kurtuluş.

Oysa liberal teolojide tabiat yine kusurludur ama ıslah edilebilir. İnsanı kurtarmak için tabiatüstü bir
yardıma lüzum yoktur.

Demek ki müesses teolojiye göre, imam olmayan akıl bir işe yaramaz, oysa liberal teolojiye gere, en
mükemmel iman tabiata ve bilhassa akla boyun eğmektir. Hakikat yolunda tek ışık: akıl-, belki kusurlu
ama Tanrının insanlara iubşettiği biricik rehber.
Teoloji mekteplerince çok tartışılan çetrefil bir mesele de şur Kişilerin dışında bir akıl var mıdır yoksa
her ferdin aku kendine mi hastır, başka fertlerinkinden farklı mıdır? İdealistlerle rasyonalistlere
sorarsanız akıl, yüzde yüz gayri şahsi bir meleke. Stoa'cı Cleanthes İsa'dan önce üçüncü asırda
cihanşümul bir akıldan söz ediyordu (koi-nos logos).

Descartes sağduyunun insan soyuna eşit olarak dağıtılmış bir mevhibe olduğunu söyler. Akıl farklı
derecelerle bütün insanlara dağılmış ve hepsi için ortak bir meleke imiş... Anlaşılması güç bir ortaklık.
Ampirizm, bu güçlüğü istismar ederek, aklın gayrişahsiliğini inkâr etmiş, ona göre her insan belli
kurallara uyarak düşünme yeteneğine sahiptir, tüm insanlar için ortaktır bu kurallar.

Günümüzün serazad düşünce adamları akla büyük önem verirler, onlar için akü tek otoritedir, aklın
kararları nihaidir.» (B)

4) Batılı için akıl, her çağda farklı anlamlar yüklenmiş. Asrımızın dünyaca tanınmış bir felsefecisi,
Lalande, bu kaypak mefhumunun sicilini şöyle sunuyor-.

«ı — Meleke olarak:

a) Kıyas yoluyla düşünme kabiliyeti, kavramları ve kaziyeleri düzenleme melekesi. Akıl, bu mânâda
hemen hemen dünyaca insana mahsus bir vasıf olarak kabul edilir.

Ciceron, «Hayvanlardan üstün yanımız akü, onunla deliller getirir, cerheder, tartışır, neticeye varırız;
insanlara mahsus bir kabiliyet bu,» diyor.

Saint Thomas d'Aquin'e göre, «Akıllı, canlıların vasfı, ne Tanrıya ne meleklere uygun.» Ratio ile
intellectus birbirinin zıddıdır, intellectus daha üstün ve hadsî bir bilgi melekesi: «intellectus hakikate
içten nüfuz eder, akıl, araştırma ve kıyas yoluyla.»

Bossuet'ye göre akıl, insanları aşan bir melekedir. Modernlerde de bu anlayışın izlerine rastlıyoruz.
Meselâ Schopenhauer, «insan mefhumlarla düşünür, onu bütün hayvanlardan ayıran mefhumlar
kurma kabiliyetidir, bu melekeye her çağda (Kant'dan önce) akıl denilmiş,» diyor.

b) «İsabetli hüküm verme» melekesi (Descartes); doğ

ruyu eğriden, iyiyi kötüden, (hattâ güzeli çirkinden) bir

iç duyguyla hemen ayırma kabiliyeti.

Bossuet için «müdrike (entendement) icat ve nüfuz ettiği zaman zekâ (esprit) adını alır; doğruya ve"
iyiye yöneltiyor ve hükümler veriyorsa akıl ve muhakemedir; akıl insanı gerçek serden, yani günahtan
uzaklaştırıyorsa vicdan adını alır.»

c) Vahye dayanan, imanın konusu olan bilginin zıddı: tabii bilgi. «İmanın konusu vahiy'dir, Leibniz'e
göre, akıl ise hakikatlerin zincirlenişi; insan zihninin tabiî olarak kavradığı hakikatler.» Bu tarif


tecrübeyle aklı birbirinden ayıran anlayışa uygundur, çünkü, «iman da bir nevi tecrübe, imam
doğrulayan saikler, mucizelere şahit olan insanların tecrübesine ve o mucizeleri bize kadar aktaran
geleneğin itimada şayan olmasına dayanır.»

d) Kabli (a priori) prensipler sistemi; bu prensiplerin doğruluğu tecrübeyle ispat edilemez; mantıki
olarak ifade edilebilirler, ne olduklarım biliriz.

«Zarurî ve ezeli hakikatlerin bilinmesi bizi öteki hayvanlardan ayıran, kendimizi ve Tanrıyı tanımak
suretiyle yücelten bir mazhariyettir, akıl da ilimler de bu mazhariyetin tecellileri. Tecrübeden
ayırdedilen saf ve çıplak aklın konusu, duyularla ilgisi olmayan hakikatler.» (Leibniz)

Kant'çılık da bu anlayışı desteklemiş ve akıl kelimesi aşağı yukarı bir asırdan beri Fransız
mekteplerince de kabul edilmiştir. «Tanınmış bir felsefe mektebi, ampirist mektep, aklın varlığını
kabul etmez. Amprizmin genel tezine göre, insan zekâsı bütünüyle tecrübenin ürünüdür.» (Boirac)

e) Daha özel olarak, gerçeği ve mutlakı (zahiri ve arızi olanın zıddı olan mutlakı) dolaysız olarak tanıma
melekesi «Her an soluk alıyoruz, hava yabancı bir cisim; tıpkı onun gibi boyuna bizden üstün bir akılla
temastayız». «Herkes kendi aklının sınırlı ve eftenbüften olduğunu hisseder, bu akıl daha üstün,
cihanşümul ve değişmez bir aklın kanatlan altına girerek güçlenir».. «Nerededir bu yüce akıl?
Aradığım Tanrı o değil mi?» (Fenelon).

Kant böyle bir bilgiyi imkânsız sayar. Schelling aşağı yukarı kabul eder, Cousin ise şöyle der: «Dolaysız
bir sezgi karşısındayız, şair için ilham, kahraman için içgüdü ne ise insan için de bu sezgi odur.
Tefekkür bir savaş alanı: akıl kendi kendisiyle savaşır bu alanda, şüpheyle, safsatayla, hatâ ile savaşır.
Ama tefekkürün üstünde apaydınlık bir bölge var, akıl tefekküre başvurmadan hakikati kavrar o
bölgede, çünkü hakikat hakikattir; ve Tanrı insan hakikati kavrasın diye yaratmıştır aklı, nasıl ki göz
görmek, kulak işitmek için halkedilmiştir.»

2 — Bilgi konusu olarak

a) Nis'bet...

b) Nazarî mânâda izah prensibi. Hikmet-i vücud... «İnsanı hayvanlardan üstün kılan melekelerden biri
de eşyanın hikmetini kavrayabilmesidir.» (Cournot).

c) Normatif mânâda, illet, saika, delil. «Gönlümde kendine göre saikler var.» Haklı olduğumuzu ispat
için ileri sürülen deliller. «En güçlünün hakkı da (la raison) hakların en gecerlisidir.»

Bütün bu örnekler akıl (raison) kelimesinin ne kadar kaypak, nasıl karanlık bir mefhum olduğunu
anlatmağa yarıyor sadece. Her yazarın akıldan anladığı başka. Bu karışıklığa ilk dikkati çeken
filozoflardan biri Locke. Loc-ke'a göre akıl, bazan aydınlık ve hakikate uygun prensiplerin bütünü
manasınadır, bazan bu prensiplerden inkâr kabul etmez neticeler çıkarma kabiliyeti... Bazan illet,
bilhassa illet-i gâiye. Bazan da insanı hayvanlardan ayıran sıfat-kâşife. Locke daha çok bu son mânâ
üzerinde durur. Filozofa göre bu imtiyaz, deliller bulan ve bu delilleri itiraza meydan bırakmayacak
biçimde düzenleyen, zihni faaliyet, yani yaratıcı yönleriyle akıldır. Leibniz de katılır bu tasnife, aklın
ona göre de iki mânâsı vardı: icat ve hüküm.

Cournot ise sübjektif akılla (insanın aklı) objektif aklın (eşyanın hikmet-i vücudu) birbirine
karıştırıldığından şikâyetçidir.

Lalande'a göre bu müphemiyetleri önlemenin tek yolu vardır: aklı ikiye ayırmak: birinci akıl
müesses'dir, ikinci akü müessis.» (9).

5) 62'lerde çıkan Foulcmie ve Saint-Jean'ın felsefe lügati, aklın bu yeni tasnifini şöyle anlatıyor:
«Müesses akıl, zaman ve kişilere göre az çok değişebilen (fakat sonunda birliğe yönelecek olan)
prensip ve normlardan ibarettir, düşüncelerimiz bu prensip ve normlara dayanır. Müessif akıl,
herkeste aynı olan ezelî akü, münasebetleri idrak sayesinde cihanşümul ve zaruri birtakım prensipler
kurma kabiliyeti.


Şöyle diyor Lalande «La Raison et les Normes» (Akü ve Normlar) adlı eserinde: «Bazı hallerde
müesses akla saygısız davranabiliriz. Bu, müessis akla daha çok uymak için olduğu zaman yerindedir
de... Zihnimizin faal, kişisel, yaratıcı bir yönü var, asü «akıl» adını veriyoruz; sonra da bir müesses
kaideler, kabul edilmiş hakikatler mecellsi var. Bunlar çok daha değerli şüphesiz fakat her an
değişebilir-, belli bir medeniyetin kazandırdığı ortak hazine, başka bir deyişle: müesses akıl».

Burloud da şöyle demiş: «Müessis akıl bir insiyaktır, müesses akü ise bir alışkanlıklar bütünü...»

Foulquie ve Saint-Jean'm lügatinde aklın çeşitli tarifleri şöyle sıralanmış:

«1 — İhsan düşüncesinin mutlak ölçüsü. Çok defa Tanrı ile eşleştirilir. «Başvurduğumuz akıl,
cihanşümul bir akıldır. Değişmez ve zarurî bir akıl. Değişmez ve zaruri olduğuna göre ilahi akılla
aynıdır.» (Malebranche).

2 — Felsefede ve hergünkü kullanıhşda, akıllı bir hayvan yahut hayvan-ı natık olarak tarif edilen
insana mahsus düşünce tarzı. «Akıl, eşyanın hikmetini kavrama kabiliyetidir» diyor Cournot. Bu
kabiliyete enfüsi (sübjektif) akıl da diyebiliriz (düşünen süjenin aklı); bu aklın kavradığı hikmet ise
nesnel (objektif) akıldır.

a) Kabiliyet veya meleke olarak, kıyaslar yapma kabiliyeti yani olaylar veya mefhumlar arasında
zarurî münasebetler kurmak kabiliyeti yahut bu münasebetleri kavrama kabiliyeti, yahut da, kıyasın
çatısı akim prensipleri olduğuna göre, düşünce akıl prensiplerine dayandığına göre: prensipler
melekesi (bu meleke prensipler kurma gücüde olabilir, bir prensipler sisteminden ibaret de olabilir).

Bu mânâda akıl duyu, insiyak, kalp, duygu mefhumlarının zıddıdır.

Müteradifleri: Zekâ, muhakeme, sağduyu.

Yalnız zekâ da, muhakeme de, sağduyu da hadsidir ve girift bütünleri bir bakışta kucaklar; oysa aklın
yolu kıyasdır, ekseriya mekanik, daha doğrusu metodik bir seyir takib eder.

«Akim erişeceği son basamak, kendini aşan sayısız mefhumların varlığını idrakdir.» (Pascal)

b) Bilgi konusu olarak: İzah yolu veya prensibi; anlatan veya haklı çıkaran; bir kararın sebebleri.
Müteradifleri: neden, illet, sebeb, esas.

«Filozoflar sebeb fikri üzerinde uzun uzadıya düşün, müş ama eşyanın hükmeti üzerinde pek kafa
yormamışlar, oysa eşyanın hikmeti mefhumu, çok daha genel ve düzenleyici bir mefhum, sebeb
mefhumunun önemini kavramak ve hudutlarını çizmek için de o Ölçüye başvurmak lâzım.» (Cournot)

«Eşyanın hikmeti fikri herşeyi aydınlatır, herşeyi düdenler, ahlâkçının da, siyasetçinin de, tarihçinin de
yol göstericisi; tabiyecinin, fizikçinin, hendesecinin olduğu gibi. rBir kelimeyle herkesin meşalesi:
demek ki filozofun da meşalesi olmalı; eşyanın hikmetini kavrama hatta müphem olarak sezme
kabiliyeti, kişi aklının en büyük mazhariyeti ve ayırıcı vasfı olmalıdır.» (Cournot)

«Bir davranışı bir çok sebeblerle izaha kalkarız da, asıl saiki söylemeden geçeriz çok defa. (Jones) (w)

6) «Kendilerine «rasyonalist» diyen ve bir çoğu ilmin belli konularında isim yapmış ilim adamlarından
kurulu topluluğun 1964'lerde yayımladığı lügat bu konudaki çağdaş düşünceyi şöyle özetliyor: «Aklın
rasyonalist davranışıyla ilgili mânâsı su: insanın mefhumlar kurmak, bilmek, anlamak, istidlaller
yapmak, ispat etmek, ve netice olarak kendini yönetmek melekesi. Bu meleke, imanın konusu olan
vahiy eseri bilginin zıddıdır.

Metafizikçiler için saf ve hadsî bir akıl vardır, id-raklanmızdan bağımsız, cihanşümul ve ezelî. Vahiy,
bütün insanlarda müşterek ve hepsinde birbirine benzeyen bir akıl. Eflatun gibi bazı filozoflar için akıl,
tabiatı ve. kanunlarını, ahlâkın temellerini ve kurallarını kablî olarak keşfetmeye yarayan bir vasıtadır.
Leibniz'e göre «cihanşümul ve zaruri hakikatlerin merkezi.» Metafizikçilerin bu soyut aklı karşısında,
tecrübî bilgiye dayanan bir akıl vardır: ampristlerin aklı. Mutlak hakikat kabul etmeyen, kabil bedahat
tanımayan, bir şeyin kesin olup olmadığım kontrolden sonra kararlaştıran rasyonalistlere sorarsanız,
insan aklı en mütekâmil hayvanlarda zaten mevcud olan melekelerin gelişmesinden doğmuştur.


Toplumun ve tarihin içine doğmuş, tabiatle temas ede ede, tabiat olayları üzerinde çalışa çalışa ve
sosyal hayat içinde gelişmiştir. Soyumuza olduğu gibi bahşedilmiş değildir, insan tarafından ferdî ve
sosyal faaliyet sayesinde kazanılmıştır. Dayandığı bilgiler gibi, o da sonsuz bir gelişmeye namzettir,
demek sonuna kadar eksik olmaya mahkûmdur.

Akıl, elde ettiği neticeleri, tecrübenin denetimine sunmak zorundadır. Böyle bir çaba içinde ve büyük
bir kontrolden geçerek güçlenir ve olgunlaşır; bu arada gözlemlenen olayların yekûnu da artar; bu
olayların gözlemlenmesi, ilmi ve felsefî rasyonalizasyonun başlıca konusudur.» (">

IH — İSLAMA GÖRE AKIL

Kamusların Yıldız Alacasında

Akıl kelimesi Arapça'dan alınmış bir isim; başlangıçta: bağlamak, yasaklamak anlamına kullanılmış.
Ayrıca deveyi bağlayan kösteğe de akıl denmiş. Bütün müştaklarında imsak ve imtisak (çekinme,
kendini tutma) mânâsı var.

Daha sonra anlamı genişlemiş (a) ilmi anlayacak kuvvet; (b) bu kuvvet sayesinde elde edilen ilim.

En eski kaynaklara göre eşyanın hakikat* kendisiyle bilinen yeti... Kimine göre baş, kimine göre kalb.
Görünmeyeni vasıtalarla, göz önünde olanları müşahede ile idrak eden soyut cevher.

«Felsefe Ansiklopedisi'nde aklın İslâmi kaynaklardaki çeşitli mânâlarını sergileyen Namık Çankı,
bunların hepsini şu cümleyle özetler: «Kuvvey-i zihniyenin faaliyet-i muntazaması.» (u)

Ahmed Naim Bey'e sorarsanız: Ruhun akıldan farkı: ruh, külli hakikatleri idrâk eder; akıl, parça parça
hakikatleri ve mânâları kavrar. Biri, «Müdrik-i külliyattır; diğeri külliyat-ı cüzziyat içinde
müdrik»dir.(a).

Araştırmamızı biraz daha derinleştirelim. İşte: «Büyük Türk Lügati»: «Maddeden mücerred cevher.
Anlamak ve bilmek melekesi. Zekâ, nefs-i natıka. Ruh, kuvve-i müdrike.

Felsefede, fikirden fikre intikal suretiyle olan tarz-ı istidlal. Tasavvurat ve kazayı tertib. Mebadi
(prensipler) ve tasavvurlar yoluyla bilgileri düzenleyen meleke. (Kant).

Akıl, caiz ve mümkün olan şeylerin cevazını; müstahil ve münteni olan şeylerin neden mümkün
olmadığını bilmektir...

Eskiler: aklı, hayırla şerri birbirinden ayıran meleke, diye tanımlamış. Zamanımızda ise serden başka
bir şey görülmediği için tarifi değiştirmek ve: akü, işe serden hangisinin ehven olduğunu bildiren
melekedir, demek daha doğru olur.

Eski felsefede, akl-ı kül: ilk yaratılan; asi ve hakikat-ı beşeriye. Nefs-i natıka, cebrail, akl-ı faal; evvel-i
ukulu aşare-, müdebbire-i ukul: ruh-i Muhammedi.

Allah-ı Taala, eşyadan önce akl-ı küllü yarattı, buna akl-ı evvel ve cevher-i evvel de derler. Akl-ı evvel'e
üç marifet inayet buyrulmuştur: marifet-i hak, marifet-i nefs, marifeti ihtiyaç (Mevlasma muhtaç
olduğunu bilmek.)

Sonra akl-ı sani: nefs-i natıka, şeytan, nefs-i emare...» (14)

Aklın Latincesi de Avrupa dillerinde bir çok anlam değişikliklerine uğramış: Raison. Latincesi: Ratio.
Ratio: hesap, münasebet. Kelimeyi felsefe diline sokanlar Lucrece ile Ciceron. Kelime zamanla
Yunanca «Logos»un mânâlarını da yüklenmiş.

Kısaca, çok çapraşık ve tarifi son derece güç bir mefhum karşısındayız. Yalnız hemen altım çizelim:
İslâm dün. yasında akıl, çeşitli mefhumların karşılığıdır; önce Kuran' daki akil, hadislerdeki akıl,
tasavvuftaki akıl ve yabancı kaynaklardan sızan nus, logos, ratio, intellect karşılığı akıl. Önce îslâmî
kaynaklardaki akla bir göz atalım; bu bir nevi umumi icmal olacaktır,


İslami Bilgiler Ansiklopedisi tslâmda akıla geniş yer ayırmış. Okuyabm: «Kur'an lûgatma göre akıl (1)
«bilgiyi elde eden güç», (2) «bu güç ile elde edilen bilgi». Dinen mükellef olmaya esas teşkil eden akıl
birinci mânâdaki akıldır. İnsanda doğuştan mevcud olan bu gücü Eş'ari, «zaru-riyyâtı anlayan güç»
diye tanımlar: Kur'an'da kafirlerin akılsızlıkla yerildiği yerlerde ikinci mânâda kullanılır-. «Onlar bir alay
sağır, dilsiz ve körlerdir, akletmezler» (Bakara) gibi.

Hadislerde akıl deveyi v.b. bağlamak, diyet vermek, anlamak, ve bilmek mânâlarında kullanılır. Aklın
üstünlüğü ve ilk yaratılan mahluk oluşu hakkında hadis diye rivayet edilen metinler, hadis
araştıncılarınca sabit ve sahih görülmemiştir. Hz. Peygamber «akıllı» mânâsına «Keyyis» kelimesini
kullanmış ve «Akıllı, nefsini zapta rapt altına alıp ölümünden sonraki ebedi hayat için hazırlanan
kimsedir» buyurmuştur.

Kelâmda akıl birkaç türlü tanımlanmıştır. Ehli sün-net'e göre, «Düşünmek veya duyu vasıtalarıyla
idrâk etmek suretiyle bilinebilecek şeyleri bilme ve anlama kudreti.» Mutezile'ye göre, «İyiyi kötüden
ayırdetme kudreti.»

Gazali aklın dört mânâda kullanıldığım söyler:

1. Duyular dünyasının ötesindeki bilgileri elde etmeye yarayan ve insanı diğer hayvanlardan ayıran
vasıf.

2. Temyiz kudretine sahip bir çocuğun şahsında kendiliğinden meydana gelen zarurî bilgiler.

3 .Tecrübe ve tahsil yoluyla kazanılan bilgi.

4. Hadise ve varlıkların ölüm ötesi ebedi hayatla ilgili gerçek neticelerini anlayan güç.

Kelâm ilminde akıl, insan için bilgi edinme yollarından biri ve en önemlisi kabul edilir. Bu bilgi
kaynakları beş duyu, gerçeğe uygun haber ve akıldır. Beş duyunun verdiği bilgi «İdrâk yanlışlıklarına»
düşmemek için akıl süzgecinden geçirilir. Gerçeğe uygun -haber mütevâtir ise, akla aykırı
düşmemelidir. Gerçeğe uygun haber peygamberin haberi ise bu bir nass'dır. Dini bir nas akla aykırı bir
hüküm belirtiyorsa, o nass'ın gerçekten sabit olup olmadığına bakılır. Şayet muteber rivayetle sabit
olmamışsa reddedilir. Eğer nassm sübutu kesin, fakat belirttiği hüküm akla aykırı düşüyorsa, akla
uygun bir şekilde yorumlanır (te'vil). Çünkü «sahih nakil sarih akla aykırı düşmez,» ilkesi İs-lâmda
temel bir ilkedir.

İslam felsefesinde akıl, «Madde olmayan, fakat maddeye tesir eden bir cevherdir.» Farabi ve İbn Sina
metafiziğinde akıl büyük bir rol oynar. Bu iki filozofun, fikirlerine çok değer verdiği Aristo'ya göre akıl
ikiye ayrılır. Birincisi bedenimize bağlı olan pasif (münfail) akü. Bu, yaradılışta insanda mevcuttur,
yazısız fakat yazılmaya elverişli boş bir levha gibidir. İkincisi de aktif (faal) akıldır. Bu akıl ilahi, ezeli ve
ebedîdir, maddî değildir. Aristo'nun bu faal aklı onun Tanrı telâkkisi olabilir. Farabi ve îbn Sina
metafiziğine göre de Allah madde olmadığı gibi maddeye muhtaç da değildir. O halde o, akıldır, «akl-ı
a'lâ»dır. O, kendini kendiliğinden aklettiği (idrak ettiği) için «akıl»dır, bu durumda onun zâtı idrâk
edilmiş olduğundan «ma'kul»dür de.

İslâm felsefesinin kurucuları sayılan Farabi ve İbn Sina kâinatın yaradılışını akıllar (veya feyz ve sudur)
nazariyesi ile izah ederler. Buna göre varlığı zaruri olan «İlksin (Allah) kendi zatını akletmesinden
«birinci akıl» sudur etmiş. Birinci akıl bir nevi melek olup madde ve cisimden münezzehtir; ikinci varlık
sayılır. İkinci varlığın İLK'i akletmesinden «ikinci akıl», ondan da «üçüncü akıl» sudur edip akıllar,
başka bir deyişle melekler zinciri de. vam eder. Nihayet on akıl meydana gelir, ikinci akıldan İtibaren
her bir aklın yanında bir de felek oluşur. Böylece on akıl, dokuz felek vücut bulur. Onuncu aklın adı
«faal akıl»dır ki Cebrail'e tekabül eder. Gerek bu akıllar, gerek felekler semavî ve ulvi varlıklardır.
Madde dünyası bunlardan sonra başlar.

Aklın hükümleri (Ahkâm-ı akliye): Bir şeyin, bir mefhumun «varoluş» mefhumuyla münasebeti
konusunda aklın verebileceği hüküm üçtür:


1. Varoluş mefhumuna bağlanması kaçınılmaz (zaruri) olan, vacip. «Allah vardır», «Dört sayısı çifttir»
gibi. Vacip, varlığı kendinden olan, varoluşunda başkasına muhtaç (bulunmayan ve yokluğu kabul
etmeyendir.

2. Varoluş mefhumuyla asla bağdaşmayan, muhal, «mümteni». «Dört sayısı tektir» gibi. Muhalin
yokluğu kendi gereğidir, varolması kabil değildir.

3. Varlığı da yokluğu da eşit olan, mümkin, caiz. «İnsan vardır, yazı yazma özelliğine sahiptir» gibi.

AkLı Evvel» Ük akıl.

Felsefe. Farabi ve îbn Sina metafiziğinde akl-ı a'lâ olan Allah (valid) tam ilk sudur eden varlık, melek
mahiyetinde kabul edilen on akim birincisi.

Tasavvuf. İlk akıl, AUah'dan ilk sudur ve zuhur eden varhk Hz. Peygamberin hakikati, mahiyeti, nuru
ve ruhu. Cebrail dahil bütün varlıklar bu nurdan ve bu nur için yaratılmıştır. Aslında kinaye olmak
üzere Cebrail'e mecazen akl-ı evvel denilmiştir.

İnsanlarda yaradılıştan mevcud olan akü mertebelerinin peygamberlere has olan en yüksek derecesi.
Kuvve-i kudsiye. İlâhî ilmin kâinatla alâkalı yanı. ölçüye sığmayan, smırlandınlamayan ve vahyin
kaynağını teşkil eden ilâhi ilim, Hakikat-ı Muhammediye, Nur-ı Muhammedi, akl-ı külli, akl-i İlahi.

Akl-ı Küll. Akl-ı evvel, akl-ı İlahi, akl-ı hüllî, üniversel akıl, nur-ı Muhammedi.

Felsefe; İlahî olmakla beraher akl-ı evvelden aşağı mertehede bulunan, maddi olmayan fakat madde
âlemine yakın, bulunan ilim; on aklın onuncusu, akl-ı faal. Akl-ı küll doğru ve şaşmaz ölçüdür;
yanılmaz, bilmediği bir şey olamaz.

Akl-ı küUi. Külli akıl.

Felsefe. Üniversel akü Hz. Muhammed'ln manevi ve ruhani mahiyeti. Nur-ı Muhammedi. Hakikat-ı
Muhamme. diye, akl-ı evvel, akl-ı İlahî, akl-ı küll.

Tasavvuf, tik sufilerde görülmeyen fakat sonraki mu. tasavvuflar arasında oldukça yaygın bulunan bir
kanaate göre Allah ilk olarak Hz. Peygamber nurunu ve ruhunu yaratmıştır. Bu ilk varlığa «Nur-ı
Muhammedi». «Ruh-ı Muhammedi ve Hakikat-ı Muhammediye gibi isimler verilmektedir. Bütün
diğer varlıklar bu nurdan ve bu nur için yaratılmıştır. Bu sebeple Hakikat-ı Muhammediye «illeti eşya»
ve «mebde-i küll»dür.

Her şeyin varoluş sebebi O'dur. Bütün varlıkların mevcudiyeti O'ndan başlar ve Onunla devam eder. O
olmadan hiçbir şey olmaz.

Allah'ın, Hakikat-i Muhammediye'de ilim .sıfatı ile tecelli ve zuhur etmesi itibariyle buna akl-ı evvel,
akl-ı külli, kalem-i a'lâ ve levh-i a'zâm gibi isimler verilmiştir.

Ruh-i Muhammedi, tam ve kâmil olarak Allah'ın ilim sıfatının merası ve mazharı olduğundan o her
şeyi bilir. Levh4 mahfuzdaki bilgiler onun malûmatının sadece bir bölümüdür. Nebilere, velilere ve
bütün âlimlere verilen bilgilerin kaynağı akl-ı küllidir.

Allah ilim sıfatı ile ilk olarak onda tecelli etmiştir. Bu sebeple o akl-ı evveldir. Ondaki bilgilerin kaynağı.
Allah' tır. Onun için O akl-ı ilahidir. Bütün ilimlerin sudur ve çıkış yeri Odur. Bu sebeple O'na kelam
veya kelam-i A'lâ denilmiştir. Bütün ilimler orada mevcut ve mahfuzdur. Bundan dolayı da O'na Levh
veya Levh-i â'zâm adı verilmiştir.

Hz. Peygamber'in olmuş olacak her şeyi bildiğini ifade eden sahih hadiseler mevcuttur: «Bana
kıyamete kadar olmuş ve olacak her şey bildirildi. Dilediğinizi sorun cevap vereyim.» Hz. Huzeyfe,
«Kıyamete kadar vukubulmuş ve olacak olan her şeyi Resûlullah bana haber verdi.» demiştir. Akl-ı
evvel, akl-ı küll. Hz. Peygamberin bu hüviyeti ve hususiyetidir.


AM-ı evvel, akl-ı külli... konusunda sonradan uydurulduğu iddia edilen bazı hadisler rivayet
edilmektedir. «Allah ilk olarak benim ruhumu (bir rivayette, nurumu) yarattı; «Allanın ilk defa
yarattığı kalem (kalem-i â'lâ) dır.»

Allanın en evvel yarattığı varlık akıldır. Aklı yarattığı zaman ona gel dedi. O da geldi. Git dedi, O da
gitti. Sonra Hak Taâlâ şöyle buyurdu: «İzzet ve celâlime andolsun ki, senden daha şerefli bir varlık
yaratmadım. Herhangi bir kimseye bir şey ihsan eder veya onu bir şeyden mahrum edersem, bir
mükâfat veya ceza verirsem seni vasıta kılacağım.»

Mutasavvuflara göre vahyin, ilhamın, keşfin ve her nevi gaybi ilimlerin menşei akl-ı evvel, akl-ı külli...
gibi isimler verilen Hakikat-ı Muhammediye'dir.%i Cebrail de Hz. Peygamber'in ruhundan ve
hakikatından aldığı vahyi onun beşeri varlığına getirmiştir.

Tasavvuf edebiyatında Hz. Peygamberin her şeyi bildiği inana defalarca ve çok açık bir şekilde ifade
edilmiştir. Mevlid yazan, Hz. Peygamber'i, «kân-ı irfan» (bilgi membaı) ve «ilm-i ledun sultanı», diye
vasfeder.

Hz. Peygamberin mutasavvuflar tarafından bu şekilde anlaşılması, şeriat uleması tarafından
vahdâniyet-i ilâhiye ilkesine aykırı görülerek şiddetle tenkit ve reddediL miştir. Hakikat-ı
Muhammediye ve akl-ı külli telâkkisinin Platonizm, Neo-platonizm ve Hristiyanlığın (logos, kelime-i
ilahiye) tesiriyle Müslümanlar arasında yayıldığı öne sürülmüştür.

Kelâmda ve Meşşai felsefesinde geçen akıl kavramı ile tasavvufta ve işraki felsefede bahis konusu
edilen akıl anlayışı arasında çok fark vardır. Kelâm âlimleri daha ziyade mücerred ve nazari bir akıl
anlayışı üzerinde durmuşlar ve Allah'ı bilme ve tanımada bunu esas almışlardır. Halbuki bu
mahiyetteki akıl kavramı mutasavvıflar tarafından kifayetsiz görülerek şiddetle tenkit edilmiştir. Hz.
Mevlâna'nın, «Akü kurbân kûn pebiş-i Mustafa» (Res»l-ullah'ın önünde aklı kurban eyle), sözü
meşhurdur. Ona göre maddî ve dünyevi işlerde bizim için çok faydalı ve lüzumlu olan akıl, akılüstü
olan ilâhî ve metafizik konularda çamura batmış eşek gibi âciz kalmaktadır. Allahı'n huzurunda akla ve
mantığa dayanarak ilk defa kıyasa başvuran Seylan'dır. Akü, kör adamın elindeki asaya; ilham, gözü
gören adamın elindeki meşaleye benzer.

tbn Arabi, Fahruddin Razi'ye yazdığı bir mektupta, akıl ve nazar yoluyla Allah'ın bilinemiyeceğinden
bahsederek kendisini keşif ve ilham yoluna davet etmiştir.

Mutasavvuflar akıl terimine feyz, ilham ve keşf mânâsını vermişlerdir. Kelâmda akıl şuura dayanan bir
ilimdir. Tasavvufta akıl kalbe dayanan dini his, heyecan, vecd ve irfandan ibarettir.

Akl-ı maaş. Maddeye dönük akıl.

Felsefe. Akl-ı küllün idaresi altında, maddeye dönük, maddi ve beşerî çaptaki düşünme kuralına bağlı
olan zekâ. Akl-ı maaş eksik ve tek yönlü bilgi sağlar. Hatta onunla Allahın (tamamen) tanınması
imkânsızdır. Nitekim, «Allah akıl ile idrâk olunamaz», denildiği vakit akl-i maaş kastedilir. Akl-ı evvel,
akl-ı küll ve akl-ı maaş'ın temsili anlatımı şöyledir: Akl-ı evvel güneş, akl-ı küll güneş aydınlığının
düştüğü su (ayna), aklı maaş da bu suyun bir duvara yansıyan parlaklığı gibidir. Suya bakan aynen
güneşe bakıyormuş gibi onun şeklini görür. Ne var ki güneşe bakan başını yukarıya kaldırır, suya
bakan ise onu aşağıya indirir. Aynen bunun gibi ilmini akl-ı evvel'den alan, kalbinin nurunu ilahi ilme
yükseltir, akl-ı külliden alan ise bu nuru kitaba çevirir; ondan kâinata dair bilgiler alır.

Akl-ı matbu*. Akl-ı mesmu' (Fıtri akıl - Tecrübi akıl).

Felsefe, İslâm bilginleri akü tarif ederken iki önemli nokta üzerinde dururlar: İnsanda hem yaradılıştan
mev-cud bir aklın bulunduğu, hem de sonradan edindiği tecrübelerle ikinci bir akü kazandığı. Eski
Yunan filozofların dan Sokrat, Eflatun ve Aristo'dan itibaren günümüze kadar bir çok düşünür, insanda
doğuştan mevcud bir hakikat bilgisinin bulunduğunu kabul etmiştir. (Rasyonalizm.) Ahmlerimize göre
bütün varlıkların değişmeyen gerçeklikleri (hakâik-ı ©şyâ') vardır ve insan hakikatleri idrak edecek
şekilde yaratılmıştır. İnsan tab'ında fıtrî olarak ve doğuştan mevcud olan bu kudrete «akl-ı matbu»
denilmiştir. Bir de tahsil, terbiye ve tecrübe ile elde edilen bir yetenek var ki, buna da «akl-ı mesmu'


«(işitilmiş, kazanılmış akıl) denilmiştir; tecrübi akü ve düşünce (Ampirizm). Hz. Ali'y© nisbet edilen bir
izaha göre akıl matbu* ve mesmû' olmak üzere ikiye ayrılır: Matbu* akıl bulunmadığı takdirde
mesmû* aklın hiçbir faydası yoktur; tıpkı görmeyen göze güneş aydıncığının fayda vermediği gibi. Akl-
ı matbu' Allah vergisidir; bununla beraber her insanda aynı derecede bulunmaz. Akl-ı mesmû' ise
insan tarafından elde edilir.

Akl-ı meâd. Neticeye, ölüm ötesine dönük akıl.

Kelam, Hz. Peygamberden «Akıllı, nefsini kontrol altına alıp ölümünden sonraki ebedi hayat için
hazırlanan kimsedir,» mealinde rivayet edilen hadisde bu akla işaret edilmektedir. Gazali, insan için
nihai hedef kabul ettiği bu aklı şöyle anlatır: «Doğuştan mevcud olan akıl öyle bir noktaya varır ki,
bütün hadise ve varlıkların neticesini sezer, aşağı zevklere götüren arzulara hakim olur. işte bu gücü
elde eden kimseye gerçek mânâda «akıllı» denilir. Çünkü böylesi bütün davranışlarını dünya menfaat
ve zevklerine göre değil, hâdise ve eşyanın neticelerine göre ayarlar. Bu çeşit akıl da sonradan elde
edilen (mesmû'> bir akıl olup insanı diğer hayvanlardan ayırır.»

Alk-ı Selim. Sağduyu.

Kelam. Saptırılmamış, yaradüışındaki dürüstlüğü koruyabilmiş akıl; hüküm ve kararlarında doğruyu
bulan akıl, sağduyu. îslâmiyetin telakkisine göre bütün insanlar selim bir yaradılışla (fıtrat-ı ilâhiyye)
doğarlar. Hz. Pey-gamber'in, «Her çocuk, tabii fıtrat (İslâm yaratılışı) üzere doğar...» diye başlayan
hadisleri de aynı konuyu teyid eder. Nassların umumi ifadelerinden çıkarılan neticeye göre, ilâhî ve
islâmî yaradılışı bozulmayan, yani selim noktadan ayrılmayan insan aklı ve vicdanı, iyilikle kötülüğün
ayırdedilişinde önemli bir ölçüdür. Naslarda iyilik için «ma'ruf», kötülük için de «münker» kelimesi
kullanılır. «Ma'ruf» akl-ı selim tarafından bilinen, tanınan, daha doğrusu yadırganmıyan-, «münker»
ise tanınmayan, yadırgar nan demektir. Hz. Peygamber'in şu sözleri de selim yaradılışı bozulmayan
akü ve vicdanın önemini belirtin «İnsanlar (diğer bir rivayette müftüler) sana fetva verse de sen kendi
kalbine danış.» (u)

Şiirin Bulutlan Arkasında

Şairler zaman zaman yüceltmiş aklı, zaman zaman kö-tülemiş. Her birinin akıldan anladığı başka.
Senihi'ye göre Hz. Peygamber, akl-ı küll ve ilm-i külldür:

Sana nisbetle kemine katra olmaz ilm-i mahlukat Ulumun bahr-i bi payânı sensin Ya Resûlallah.

Nefi, akıldan daha çok akl-ı maaşı anlamış olacak ki: Tevfik refik olmayacak faide yoktur. Her kim
burada akla uyarsa zarar eyler.

demiş. Ziya Paşa'ya sorarsanız:

İdrak-i meali bu küçük akla gerekmez Zira bu terazi o kadar sıkleti çekmez.

Namık Kemal:

Görmedik bir tavr-ı hikmet cümbüş-i eflakten Akla küll var ise kalmış kuvve-i idrakten

diye dil uzatmış akla. Daha da ileri vararak fesad-ı âlemin suçunu akla yüklemiş:

Alemin tavrında hiç asar-ı hikmet kalmamış Akl-ı faalin meğer hükminde kuvvet kalmamış.

İyi ama aynı yıllarda bir başka ses duyuyoruz. İslâmi anlayışa daha yakın bir ses:

Hak yol aramak vacibedir akl-ı selime Tevf ikini isterse Hûda rahiber eyler diyen Şinasi'nin sesi. En iyisi
şairleri bir yana bırakıp ilim adamlarına dönelim, önce bir müsteşriki dinleteceğiz-. T. J. De Boer.

İslâm Ansiklopedisine göre Akıl:

«Nus, ratio, intelectus, inteligentis. Bir çok bakımlardan Yunani logos doktrinine, yine bir çok
bakımlardan «christologie»deki logos'a benzeyen Yeni Eflatuncu felsefede akıl, ilk bazen de ikinci ayn-
ı sabit'tir, ilk illet olan Allah tan sudur eder. Yaratılan ilk ayn-ı sabit olmak sıfatıyla, Allah'ın dünyadaki
ilk «mümessili» veya «resulü» dür. Akıl bu Yeni-Eflatuncu mânâda hâdisde de karşımıza çıkar.


Akıl, hareketin sırf zihni, kevni (kozmolojik! bir prensibi olmak üzere, Aristo metafiziği ve
müfessirlerinin «nus» una tekabül eder.

İslâm meşşaileri, ulühiyeti akıl tabiri ile ifade ederler; çünkü aklın sıfatlan, yani âkil ve makul, ilahi
cevherin vahdetine hiçbir halel getirmez. Aklı, adedi ona varan «feleklerin ukul»u takip eder: felek-i
aksa, felek-i sevabit ve yedi seyyare ve nihayet kürre-i arz (veya felek-i tahtel-kamer). Felek-i
tahtelkamerin de ruhuna daha dar bir mânâda olmak üzere akl-ı faal (agens) derler. Bazan «faal»
sıfatı Allah'a yakın olan melekler için kullanılır ve böylece akl-ı faal Cebrail'in ismidir.

İslâm âlimleri, akıl bahsini incelerken, hareket noktası olarak Aristo'nun «De Anima»sı ile Afrodisias'lı
İskender'e ve Fisagor'un Terbi'ine dayanır, insanın önce ilim, sonra da amelinin inkişaf derecelerini
sayar ve izah ederler.

D Akl-ı heyulani veya bilkuvve akıl (insanın gerek mücerred olarak, gerek bâlâdan —hususi maddi
eşyanın zatını— idrak etmek istidat veya kabiliyeti).

2. Akl bilmeleke (bilginin unsurlarında veya prensiplerinde câri olan akıl).

3) Akl bilfiil (faaliyeti anında beşeri akıl).

4) Akl-ı müstefad (beşeri akıl, suretler verici olan akl-ı faalin bir mevhibe-i kemali olmak üzere bu ismi
alır).

İnsanın bir iktisap melekesi olduğunu kabul edenlere göre de akl-ı mükteseb vardır. Umumiyetle akl-ı
ilmi ile akl-ı ameli birbirinden ayrılır. Aklın zıddı «his» tir. (M).

F. Rahman bu malumata şunları eklemek ihtiyacını duymuş. «Mütekellimine göre akıl, menba-ı
marifettir, bu vasfı ile nakl'in zıddıdır. Bu mânâda fıtrat ve tabiat da kullanılır. Demek ki akıl, vahyin
dışında, hakikatle hatayı idrak eden tabiî bir vasıtadır (böylece stoacıların logos'una tekabül eder;
Stoacılar, logos'u hayırla şerri tefrik etmelerine yarayan tabiî bir nur saymaktadırlar). Bütün insanların
sahip olduğu bu akla rey-i müşterek de denir (Farabi). Farabi ile İbn Sina'nın «Cumhur'un görüşü»
diye adlandırdıkları nokta-i nazar da aklın bu manâsıyla ilgilidir; cum-hur'a göre akıl.hayırlı bir amele
sevketmelidir insanı, öyle ki fırtatça kötü olan insan ne kadar fatin olursa olsun âkil bir insan değildir;
burada akıl hizmet demektir.

Onlara göre akıl, ruhun düşünen veya bilen kısmıdır, bu sıfatla idrakin zıddıdır. Ne var ki, bir çok
yazarlarda akıl, ruhun parçası olarak ele alınmaz;. ruh, zihnin daha aşağı melekeleriyle sınırlandırılır;
akıl ise, vücudun dışında, fesat kabul etmez bir cevher olup mahiyetçe ruhtan farklıdır (Aristo'nun
psikolojisinde de karşımıza çıkan bir karışıklık).

Umumiyetle akıl, nazari ve ameli diye ikiye ayrılır. Nazarî akıl cevherleri (quiddites) yahut küllileri
(univer-sels) yakalar. Oysa ameli akıl gelecekteki ameller üzerinde düşünür, iştaha melekesi
vasıtasıyla vücudu iyiye sevk eder.

insanda nazarî akim inkişafı, akidenin en çok ve en geniş münakaşalara yol açan kısmıdır. Aristo «De
Anima» nın kısa ve oldukça karanlık bir bölümünde şöyle demiş: «İnsanda potansiyel olan akıl, ezeli
olarak faal (agent) kalacak olan bir akılda tecelli eder. Fakat akim bilkuvva akla (potansiel) etkisi,
ışığın gözümüze yahut sanatçının malzemesine olan etkisine benzer.»

Afrodisias'h İskender'e göre aklımız, menşeinde, saf bir potansialite'dir, fakat akü yoluyla tecelli eder,
bu faal akıl Allah'dır. Tecelli eden aklımız müessir değilse intel-lectus in habitu'dur, müessir olunca
intellectus in actu olur. Daha sonraki tefsirciler, İskender'in faal akılla Allah'ı aynı şey saymasına itiraz
ederler; faal akıl da insan ruhunun bir cüzüdür onlara göre.

Müslüman filozoflar ise, akl-ı faal'i müteferrik akılların en aşağısı telâkki ederler-, akl-ı faal, maddî
nesneler için ferdi kalıplar ve insan aklı için külli kalıplar tasavvur eder; bunun için de vâhib-il süver
adını alır.


Farabi için tecellinin ilk safhası, faal akıl yoluyla maddeden kalıpları (suretleri) tecrit etmektir. İkinci
safha, akl-ı faalin bu tecellisinden sonra (akl bilfiil) kendi üzerine dönmesi ve makaleleri idrak ederek
akl-ı müstefad (intellectu acquisitus veya adeptus) olmasıyla gerçekleşir.

îbn Sina için (Eş Şifa), potansiyel akıl (akl bilkuvve yahut akl-ı heyulani) aksiyomatik hakikatleri
(bilmeleke akıl) kavrayarak tecellisinin ilk safhasına vanr. İkinci safha (bilfiil akıl) mahsusat-ı ula veya
beddahatlere dayanarak, mahsusat-ı tâliye'yi kavraymca gerçekleşir. Son safha (akl-ı müstefad)
potansiel aklın bu mahsusatı gerçekten temaşa ettiği ve faal akla müşabih hale geldiği merhaledir.

Yeni-Eflatun felsefesinden ilham alan İbn Sina, külli' nin cüzi fenomenlerden istintaç yoluyla elde
edilemeyeceğini, ancak faal aklın bile vasıta hads yoluyla küllilere varabileceğini ileri sürer. İnsan
tekâmülünün son safhası, akl-ı insanî, faal akıüa aynileşince gerçekleşir; bu da Farabi ve İbn Sina'ya
göre ölümden sonra kabildir; İbn Rüşd ise böyle bir vahdetin dünyada mümkün olduğunu kabul eder.

Yunan ve Araplara ait olan bu akidenin belli başlı güçlüklerinden biri akim ferdiliğidir; akıl vücuda bağlı
değildir ve cihanşümuldur; aklın ferdiliğini kabul ederler ama düşüncenin süjesi de fert olarak
«ben»dir, fakat bilgi nazariyelerinin temel prensibi obje ile süjenin ayniyeti olduğundan, ferdi ben'in
mahiyetini belirlemezler. Bu güçlük İbn Rüşd'de zirveye varır; İbn Rüşd bütün insanlık için aklın tek
olduğunu söyler ama nazariyeBİ tefekkür fiilinin f erdiliğini izah etmez.

İslâm filozofları birbirinden ayrı akılları (ukul-u mu-farika) kabul ederler, her daha aşağı akıl daha
yüksek bir akıldan neşet eder. Cismanî olmayan bu varlıklar, umumiyetle on tanedir, hepsi de canlıdır,
her biri kendi sahasını (felek) halk ve idare eder, bu sahalar da hayatla mut-tasıfdu*. Yunan ve
hıristiyan mütefekkirleri gibi İslâm filozofları da ukul-u mufarika.yı bazı meleklerle aynileşti-rirler.
Ukul-u mufarikanın sonuncusu akl-ı faal olup, bir ismi de Cebrail'dir. Cebrail tahtelkamer felek'i
yöneten akıldır.» <")

Çağdaş Bir Arap Felsefecisinin İzahları:

Ansiklopedideki bu malumatı anlamak için Orta-çağ dünyasına hâkim olan felsefeleri tanımak
lâzımdır. Okuyucuya yardımcı olmak için Mısır âlimlerinden Abdurrah-man Bedevi'nin «Histoire de
Philosophie en İslam» adlı eserinin 2. cildinden akla ait (intellect) bazı parçalar aktarmak ihtiyacını
duyduk.

Bedevi, el-Kindi'ye ayrılan bölüme şöyle başlıyor:

«Aristo'da, orta-çağ hıristiyan yazarlarının da, Müslüman yazarlarının da üzerinde durduğu bir cümle
var. Çünkü üstadın spiritualist temayüllerini bulduklarını sanmışlar o cümlede. «Akıl, bazan düşünür,
bazan düşünmez demek caiz değildir. Zira akü vücuttan ayrılınca esas mahiyetini kaybeder. Ölümsüz
ve ebedi olan yalnız yaşayan akıldır.» (de Anima).

İlk şakirdler, bu beyanı spiritualist yönde anlamamışlar. Afrodisias'h İskender, Üstadın bu görüşüne
büyük bir ilgi duymuş ve konuyu iki eserde ele almıştır: Ruh ve Akıl

İskender'e göre üç çeşit akıl vardır: 1) İlk akıl, 2) İntellect Habitus, 3) Faal Akıl.

ilik akıl (Hylique) maddeye benzer. Muayyen değildir fakat tâyin edilebilir. Aristo'daki bil kuvve akıl.
Şekilsizdir, her şekli alabilir, ölümsüz de değildir. İskender için ölümsüz olan akıl, yalnız akl-ı faal
(intellectus Adep-tus'dur). İlik akıl, her insanda vardır ve insana mahsustur. Akl-ı faal ise insanın
vasıflarından değildir. İnsanın dışındadır, yine de insanı etkiler. İlik akıl, insan yaşadıkça yaşar. Vücuda
ait bir suret olup onunla beraber yok olur. İntellect hâbitus'a gelince Aristo bundan söz etmez. İlik
aklın hususi bir halidir. İlk prensipler veya İbn Sina' nın deyişiyle ilk kavramlar onda meknus'dur.
Hükümlerimizin temeli de bu prensiplerdir. Demek ki ilik akıl sadece bir potansialite olarak kalmaz bir
rüsuh elde ederek idrak kabiliyetine yükselir. Üç akıl arasında en üstünü akl-ı faaldir. İdrâkler âlemini
aydınlatan bu akıldır. îlik akıl onun sayesinde kuvveden akla geçer. Akl-ı faal eşyanın maddi örtüsünü
kaldırarak onları anlaşılır hale getirir. İlik akla münfail akıl da denir. İlik akıl, ilk kavramları akl-ı faal
sayesinde idrak eder. Faal akla intellect adeptus da denir. Çünkü dışardan bize etki yapar. îlik aklın


nihaî şekli olan intellect adeptus, ya akl-ı faal'e doğrudan doğruya ilişkilidir yahut ta akl-ı faalin
kendisidir.

Bedevi, Farabi bahsinde de şöyle diyor: Farabi aklı dörde ayırır: 1) ilik akıl, 2) bilfiil akıl, 3) adeptus akıl,
4) akl-ı faal. İskender'e göre akl-ı faal'in mertebesi çok yücedir. Hattâ Cenab-ı Hakkın kendisidir bu
akıl, ölümsüzdür, yokolmaz ve ebedidir. İskender'in akıl hakkındaki eseri Arapçaya çevrilmiş, XVI.
asırda da Arapçadan Latin-ceye aktarılıp yayımlanmış.

Filozof El.Kindi'nin de «fil akl» isimli bir risalesi var. Ayasofya kütüphanesinde bulunan tek sayfalık bir
risale. Bu risalede en muteber Yunanca kaynakları hülasa etmek istemiş. El Kindi Afrodisias'h
İskender'in adını anmaz.

İslâm filozofları, intellect adeptus yerine akl-ı müste-fad veya el müstefad min hariç tabirini
kullanırlar. El Kindi'ye göre akıl dörttür. 1) akl-ı bilfiil, 2) akl-ı bil kuvveden fiile geçen akü, 4) beyanı
akıl (intellect demostra-tif). Akl-ı beyâniyi bazı yazarlar yanlış okumuş ve akl-ı sani diye bir tabir çıkmış
ortaya.

Farabi'ye geçelim:

Farabi, akla ayırdığı bir eserinde aklın altı mânâsını sergiler. 1) Zekâ, 2) mütekelliminin anladığı akıl, 3)
tabii nur, ilk prensipleri idrâk ettiren güç, 4) Ahlâki basiret, onun sayesinde iyiyi kötüden ayırırız, 5)
Aristo'nun sözünü ettiği dört akıl: a) bil kuvve akıl, b) bil fiil akıl, c) akl-ı müstefad, d) akl-ı faal, 6) her
çeşit bilginin kaynağı olan Cenab-ı Hak

Farabi'nin verdiği bu altı mânâ birbirine yakın olmakla beraber birbirinin aynı değildir. İlk mânâda akıl:
akl-ı selim (sağduyu). Dördüncü mânâdaki akıl insanın şahsi tecrübesine dayanır. Bu vasıf ömür
boyunca kazanılır, akl-ı selimin hikmetinden daha incedir. îkinci ve üçüncü mânâda birbirinden
farklıdır. Üçüncü mânâ vahiy ve mistik seziş iken, ikinci mânâ ile Farabi mütekelimin aklını kastedir.

Aristo'nun da Anima'smda geçen aklı Farabi şöyle anlatır: Bi ful akıl, bir ruh veya ruhun bir kısmı veya
ruhun melekelerinden biri. Bununla eşyanın özünü (mahiyetini) ve suretlerini tecrid ederiz.» (M).

intellect ve İsmail Fenni'de Akl:

İntellect lafzı Orta-çağda bütün mânâlarıyla «nus» kelimesini karşılıyordu. Nus, Ratio'dan ayn bir
mefhumdu, ratio bir istidlal melekesi idi, oysa intellect lafzı daha metafizik, daha «gnoseologique»
(tasavvuf!) bir mânâ ile yüklüdür: üstün bir idrak melekesi. Bu itibarla hassasiyetten de hads'dan da
başkadır. Artık kullanılmaz olmuştur, yalnız «intellect actif», «intellect agent» gibi tarihi bir takım
tabirlerde yaşamaktadır.» (Lalande).

İsmail Fenni, intellect! akılla karşılıyor. Akıl ise «hüküm vermek, istidlal etmek, muvafakat ve telazum
nisbetlerini idrak etmek kuvvetidir» dedikten sonra aklı kısımlara ayırıyor: 1) Akl-ı bilfiil, akl-ı faal
(intellect agent, ac-tif, en acte). Aristo'ya göre duyular yardımıyla edinilen bilgileri tanzim ve tertip
etmesi, büküm vermesi, temyiz ve istintaç ve ilmi bina ve inşa etmesi sıfatıyla akıl, 2) Akl-ı münfail
(patient, possible, passif) bilgileri duyular yardımıyla elde eden akıl, 3) Akl-ı heyulanı (hylique, ma-
teriel), 4) Akl-ı küllî (üniversel, divin).»(19)

M. Zeki Pakalın da İslâm âlimlerinde aklın çeşitli tariflerini sergiliyor: «Zatında maddeden mücerred,
fiilinde maddeye mukarin bir cevher. Akıl, nefs-i natıka'dan ibaret olup, her fert onu «ben» demekle
işaret eder.

Bir kavle göre akıl, Cenab-ı Hakkın beden-i insaniye müteallik halk ettiği br cevher-i ruhanidir. Diğer
kavle göre akıl, kalpte hak ile batılı tefrik eden bir nurdur. Diğer kavle göre, beden-i insaniye taallükat-
ü tedbir ve tasarrufla müteallik ve maddeden mücerred bir cevherdir. Diğer kavle göre akıl, nefs-i
natıkanın bir kuvvetidir. Akü başkadır, nefs-i natıka başka. Çünkü kuvvet, zi kuvvete nispetle bir emr-i
mugayyirdir. Akıl, kesici elindeki bıçak gibi bir âletten ibarettir. Bir kavle göre akıl, nefis, zihin aynı şey
olup, idrak itibariyle akıl, tasarruf itibariyle nefis ve istidat itibariyle zihin tesmiye olunmuştur.» C20).


IV — İSLÂM YAZARLARINDA AKIL

İbn Haldun'a göre akıl:

İslâm düşüncesinin en rasyonalist temsilcisi İbn Haldun, aklı çok defa «raison», bazen de
«intelligence» ve «intellect» karşılığı olarak kullanılır.

«Sofiye müritleri arasında budalalar ve ahmaklar da vardır, bunlar akıllı kişilerden çok delilere
benzerler. Fa-kihler içid sorumsuzdurlar ama, velilerin hallerini de gösterir gaipten haber verirler.
Meczuplar deli değildir, yani nefs-i natıkaları bozulmamıştır, yalnız akılları da yoktur.

oysa hukuki mükellefiyetin temeli akıldır. İnsanlar, lüzumlu bilgileri akıl yoluyla kazanır, geçimlerini
(maaş) akü yoluyla sağlarlar. Meczup, geçimini sağladığına, evinin yolunu bildiğine göre hukuken
sorumlu olması lâzımdır. Ahirete hazırlanmak mükellefiyetlerden kurtulmak için bir vesile olamaz.
Meczuplar boyuna ibadet ve zikirle uğraşırlar ama şeriatın her kuralına uymazlar. Mecnunların ise ne
ibadetten haberleri vardır, ne zikirden. Meczuplar doğuştan meczupturlar, memnunlar belli bir
rahatsızlık yüzünden akıllarını kaybederler.» (aı)

«İnsan, düşüncesi olduğu için eşref-i mahlûktur. İnsan, düşünce sayesinde öteki insanlarla birleşerek
hayatını kazanır ve Allaha yönelir, ona ibadet eder, vahye kulak verir. Hayvanları iradesine rameder.

İnsanın imtiyazı, idrak ile şuur. Hayvanlar duyu organlarıyla dış dünyayı farkederler. İnsan, tefekkür
sayesinde, kendi dışındaki dünyayı idrakeder; düşünce, duyular ötesi bir melekedir, merkezi: beyin.

Onun sayesinde nesnelerin suretlerini kavrar ve bu suretlerden yeni bilgiler elde ederiz. Tefekkür, bu
his-dışı suretlerin tasarrufu ve ruhun, tahlil ve terkip yoluyla, suretler arasında cevelanıdır.

Kur'anj. Kerim'de geçen «efide» (fuad'ın cem'i: kalb) düşünce mânâsmdadır. (Gazali'ye göre de,
«fuad, marife-tullah'ın merkezi olan ruh olup etle kanla hiçbir ilgisi yoktur.»)

Aklın bir çok mertebeleri var. önce dış dünyanın id

raki: taakkul. Taakkul demek tasavvur demektir, buna

akl-ı temyizi de derler. İnsan bu meleke ile faydalıyı za

rarlıdan ayırır. pKfts

Aklın ikinci mertebesi, daha çok yaşanmış tecrübelerle doğrulanan «tasdik»lerden ibarettir: tecrûbi
akıl; insana hem, cinsleriyle münasebetlerinde gereken reyleri (opini-ons) ve edepleri (manieres)
sağlar.

Aklın üçüncü mertebesi nazarî akıl, duyu ötesi varlıklar hakkında gerçek (ilim) veya farazi (zan)
bilgilerimizin kaynağı. Bu hem bir tasavvur melekesidir, hem de bir takdir melekesidir. Kazandığı
bilgileri başka bilgilerle meczederek yeni bilgiler elde eder ve sonunda tasav-vur-u vücuda varır,
nevileri, farkları, illetleri, vesileleriyle tasawur-u vücud. Başka bir deyişle hakayık-ı eşyayı ve fu-sulu,
ilel ve eshabı ile nefsülemir'de olduğu gibi tasavvur. (Bu mertebede kuvvet-i fikriye kemal bulup aklı
mahz ve nefs-i müdrike olur ki hakikât-i insaniyenin mânâsı dahi budur) (Cevdet Paşa Tercümesi). Akıl
böylece gerçek kemalini tamamlar ve akl-ı mahz olur: nefs-i müdrike. Nefs-i müdrike de hakikat-ı
insaniyedir.» V®}

Elmalı Hamdi'ye göre akıl:

Aksekili Hamdi (Elmalı) «Hak Dini Kur'an Dili» adlı tefsirinde şu izahatı veriyor:

«Madeni, kalb ve ruhda; şua-ı dimağda bulunan nur-ı manevidir ki insan bununla mahsus olmayan
şeyleri idrak eder. Akletmek, esbâb ile müsebbebat, eser ile müessir arasındaki alâkayı yani illiyet
kanununu. İdrak ederek, eserden müessire veya müessirden esere veyahut iki eserin birinden
diğerine intikal eylemektir ki, mantık denilen bu intikal sayesinde, bir eser-i mahsustan (effet sen-
sible), gayr-ı mahsus olan müessiri idrak etmek kabil olur. Bu idrak vasıtasının adı akıldır.


Bu intikalin üç nevi vardır:

1. Cüzziden cüzziye, ferdden ferde intikal, yani temsil veya kıyas-ı fıkhı.

2. Cüzziden külliye intikal yani istikra (induction). Külli kaziyelerin ve kavaid-i fünunun ekserisi, belki
hepsi, bu yoldan keşfedilmiştir.

3. Külliden cüzziye geçiştir ki buna da istintaç Cde-duction) denümiştir, kiyas-ı mantıki veya sadece
kıyas da denir.

Akıl, bütün ilim ve fenlerin medarı olan illiyet kanununa dayanarak Allanın varlığını keşfeder. Aklın
seyri iki nevidir.

1. Ağır, tedrici ve zamanı olan teemmül! seyir: fikir.

2. Bir lahzada, bir hamlede matluba erişecek derecede seri olan âni seyir: hads (intution). Hads da iki
kısımdır.

a) Tahsil, terbiye, tecrübe ve mümareseden doğan itiyad melekesi, sonradan kazanılmıştır, buna aklı
mesmu da denir.

b) Doğuştan gelen, Allah vergisi bir meleke: kuvve-i kutsiye, akl-ı matbu veya ganzî. En yüksek
mertebesine akl-ı evvel denir. Bu akl-ı evvel, kelam-ı ilâhî ve nur-u Muhammedîdir. Akıllar derece
derece ama hepsi için yol birdir: tarik4 hak.» C23)

Said Nursi'ye göre akıl:

Şimdi de bir başka İslâm âliminin akıl konusundaki davranışını tespit edelim. Said Nursi akla karşı
oldukça insafsızdır. Ona göre, İşrakiyun'un «akl-ı evvel» inancı şirk'e açılan bir yol. Bu düşünceye göre
«akl-ı evvel Allahın mahluku olup ve bundan İkinci akıl, İkinciden üçüncü akıl... ve böylece ukul-ü
aşare dedikleri birbirinden türeyen on akıl varlığı tevehhüm edilerek dalalete gidilmiştir. Eski
felsefenin bir düstur-u itikadiyesinden olan «birden sudur eder» yani «bir zattan, "bizzat bir tek sudur
edebilir, sair şeyler vasıtalar vasıtası İle ondan sudur eder» diye Kadir-i Mutlak'ı âciz ve vesaite
muhtaç göstererek...

Halik-i Zül Celâle akl-ı evvel namında bir mahlûku ortak yapmış ve «adeta sair mülkünü esbaba ve
vesaite taksim etmişlerdi: şirk-i azim.»

«Hükemanın yüksek kısmı olan İşrakiyun böyle halt etseler, maddiyun, tabiiyun gibi aşağı kısımları ne
halt etsin? Meşaaiyun da melaikeye ukul-u aşere ve erbab-ül enva ismini vermiş.»

«Mutezile imamları, aklı bakim ittihaz ettiklerinden ancak fâsık ve mübtedi bir mümin derecesine
çıkabilmişti.» Sünneti terk edip akla bağlananlar «uzun bir minare İle semaya çıkmak hamakatinde
bulunan firavun gibi firavun olur.» (**)

Bir kelimeyle ilahi nur'la aydınlanmayan akıl küstah, hodbin ve zavallıdır, mahiyetti eşyayı idrak
edemez.

Tasavvufa göre akılı

Tasavvuf da aklın üç mertebesi vardır. İlk basamak: aklı maaş (aklı cüz) ancak görülen alemi (âlem-i
şehadet) kavrayabilir. İkinci basamak: akl-ı maad, irfalna terbiye edilmiş akıldır ki âlem-i şehadetin
ötesini görebilir. Üçüncü basamak: akl-ı küll-peygamberlerin ve velilerin aklı. Bunlar şahadet, misal,
ruhlar âlemi, âyan-ı sabitiyi aşmış, vahdete ulaşmışlardır. Allah bütün eşyadan önce akl-ı kül'ü
yaratmıştır. İlk tecellisi akl-ı evvel, buna ayrıca cevher-i evvel, ruh-ı izafi, nur-ı Muhammedi, ilahî aşk
da denilir.

Akla külden nefs-i kül meydana gelmiş, bu ikisinden dokuz kat gök (felek) doğmuştur, bu dokuz gök ile
akl-ı kül'ün toplamından on akıl, ukul-u aşare meydana gelmiştir.

Allah akla üç marifet vermiştir: marifet-i hak, marifeti nefs, ve marifeti ihtiyaç. Marifet-i hak'dan akl-ı
be— yâni; marifet-i nefs'den nefs-i kül neşet etmiştir. Kâinatın akli: akl-ı beyâni, Nefsi: nefs-i kül'dür.


Mutlak hakikat olan Allah'a varmak için akıl ve aşk iki ayrı yoldur. Birincisi medresenin (ulemanın),
ikincisi tarikatın (muta-savvuflann) yoludur. Mutasavvuflara göre, akıl gönlü aşktan ayırmak ister,
gönül ise aklı bırakıp aşka uy, der. Aşık olan aklı dinlemez.

Marifetname'de akıl:

Marifetname'de şunları okuruz: «Ehlullah demişlerdir ki: akıl sadık bir dosttur, herşeyden ibret alır.
Olgun insanın aklı çok, konuşması azdır. Allah, sevdiğine temiz kalb, iyi ahlâk, doğru akıl ihsan eder.
Akıl, Allah'ın hitab vasıtasıdır. Dünya ve ahiret mutluluğunun sermayesi fıtrî bir nurdur ki, hikmet
nurlarım aldıkça ışığı artar... Akıl, insanî ruhtur ve hayvani ruhun binicisidir. Hayvani ruhsa. şehvanî
nefistir ve bedenin binicisidir. Akıl ve kalb, meletaıt ve sema, gök âlemine mensuptur, nurlu ve
yüksektir. Beden ve nefis yer âlemine mensuptur, karanlık ve alçaktır. Akıl yaratıcısının kulu, güzel
ahlâkın sultanıdır. Akıl kalpte nurlu bir gözdür. Akıl, Allah'dan gelmiştir. Bütün işlerin düzeni ona
bağlıdır... Akıl, hak ile bâtılı, doğru ile yanlışı ayıran, gönlü parlatan bir nurdur.

Hazret-i Peygamber buyurmuştur: Allah âlemden evvel aklı yarattı. Akıl, insan ruhunun başlangıcı,
irfan eh-linin kalplerinin hayatıdır. İnsan onunla Allah'ım bilir ve bunun için kâinat insanın emrindedir.
Bu küllî akıl ki izafî ruhtur, nur-ı Muhammedi ve aşk-ı. ilâhîdir. Kalble akıl aynı şeydir. Kalb bir et
parçasıdır, fakat içi ilahîdir. Allah'ı bilme ve sevme makamıdır... İrfan ehlinin kalbi, Allah'ın feyiz ve
kereminin yeşerip geliştiği bir bahçedir... Allah'ın cemalini gören kalb, onun nuru, sevinç ve aşkıyla
dolar. Zaman ve mekândan çıkar, gerçek makama yükselir. Peygamberler meclisine girer, ebedî huzur
ve mutluluğa erişir.

... İlahî aşk, insan aklından şerefli ve üstündür.» Bu itibarladır ki aklı temsil eden «âkil», âşıklara
kıyasla çok değersizdir. Demek ki tasavvufa göre akılla aşk birbirine aykırı iki mefhum. Aşık âkil
olamayacağı gibi, âkil de âşık olamaz. Aşkın güneşi kalbe doğunca, akıl bir gölge gibi kaybolur gider...
Âkil dünyanın kazancıyla uğraşır. Âşık gizli sırların meftunudur... İnsan aklı ruh gözünün perde-skhr...
İnsan aklı, güneş ışığıyla can ve gönül arasında siyah bir bulut olmuştur. Akıl engeli ortadan
kalkmadıkça mutlak hakikat ayan olmaz.» C25).

Envar-ül Kulüb'de akıl:

«Envar—ül-Kulüb» yazarı da Erzurumludan iki asır sonra, aşağı yukarı aynı hakikatleri tekrarlıyor:
«Cebrail Aleyhisselâm, Adem Aleyhisselâma üç nur getirdi ve «Ya Adem, dedi, bu üç nurdan birisi akıl,
diğeri iman, ve üçüncüsü de hayadır. Bu üç nurdan birisini seç ve al. Hz. Adem "bu üç nurdan akıl
cevherini aldı, iman ve haya nurlarına da «ben aklı seçtim, sizler gidiniz» dedi. İman, Allah celle
celaluhu, hana, akıl nerede bulunursa benim de orada bulunmamı ferman eyledi. Madem ki Adem
aleyhisselam aklı seçip aldı, ben iman olarak ondan ayrılmam, aklın bulunduğu yerde ben de
bulunurum. Haya nuru da söz alıp dedi ki: «Bana da imanın bulunduğu yerde olmam irade buyruldu.
Sen akıl nurundan ayrılmayacağın gibi ben de haya nuru olarak, iman nurundan ayrılmam.

Şu halde akıl kimde ise iman da oradadır. Bu itibarla her üç nur da Adem aleyhisselamde cemohıp
biraraya gelmiş ve birbirinden ayrılmamışlardır. Bana diyebilirsin ki «İyi ama canım, bunca akıllı
kâfirler var, iman ve haya onlarda neden cemolmıyorlar? Ben de derim ki «Onlarınki tevfiksiz akıldır.»
Bu bakımdan ona akıl dahi denemez. Fâniliğini düşünmeden bakiye asi olan insana akıllı denebilir mi?
«Tevfik'den mahrum kalan akıl, akıl değildir.» Daha doğrusu sadece «akl-ı maaş»dır, yani yalnız dünya
dirlik ve düzenliğini düşünür, öteki akıl ise «akl-ı mead» denen gerçek akıldır.» (M).

UZUN SÖZÜN KISASI:

Bu çalışma, yayımlanması tasarlanan bir İslâm Ansiklopedisi için hazırlanmıştı. Yani süz konusu olan
bir ansiklopedi maddesiydi. Bu itibarla,

1 —. Mevcut ansiklopedi ve kamusların hepsini taradık,

2 — Bellibaşlı İslâm yazarlarına başvurduk.


Bir ansiklopedi maddesinde yazarın edebi üslûbu aranmaz. Onun içindir ki sadık nakiller ve
tercümeler yapmak, la yetindik. Konu son derece girift ve çapraşık olduğundan tam bir aydınlık
getirmek mümkün olamadı. Yarınki araştırıcılar için mütevazi bir karalama sunabildikse ne mutlu bize.



NOTLAR:

(1) Erasme, Eloge de la Folie, Paris 1936.

(2) 16. yüzyılın genel mânâsını kavramak için bkz. Cemil Merlçr Kırk Ambar.- «Hür Düşüncenin Kitab-ı
Mukaddesi Yahut... ab, 135-138, İstanbul 1980.

(3) Lenient, La Satire en France (Fransa'da Hiciv), Paris, 1866.

(4) Littre, Dictionnaire de la Langue Française (Fransız Dili Kamusu), cilt 4 «Raison» maddesi, Paris
1873.

(5) Robert, Paul Dictionnaire de la Langue Française, cilt 6 «Raison» maddesi, Paris 1962.

(6) Larousse, Pierre Grand Dictionnaire Üniversel du XLX e siec-

le (19. yüzyılın Büyük Evrensel Kamusu), cilt 13, «Raison»

maddesi, Paris 1875. ÎTİ Franck Ad. Dictionnaire des Scieuces Philosophiques (Felsefî İlimler Kamusu)
«Raison» maddesi, Paris 1885.

(8) Larousse Pierre, a.g.e., aynı madde.

(9) Lalande Andre. Vocabulaire Technique et Critique de la Phi-losophie (Felsefenin Teknik ve Tenkidi
Sözlüğü) «Raison» maddesi. Paris 1960.

(10) Foulqui6 ve Saint-Jean, Dictionnaire de la Langue Philo-sophique (Felsefi Dilin Kamusu), «Raison»
maddesi, Paris 1962.

(11) Dictionnaire Rationaliste (Rasyonalist Kamus) Paris 1964.

(12) Namık Çankı, Felsefe Ansiklopedisi.

(13) Ahmed Naim Bey.

(14) Hüseyin Kâzım Kadri, Büyük Türk Lügati, İstanbul 1943.

(15) Dergâh Yayınlan, Islamî Bilgiler Ansiklopedisi, «Akıl», İstanbul 1981.

(16) Boer T. J. de, «Akıl», İslam Ansiklopedisi 1. cilt. İstanbul 1950.

(17) Rahman F. a.g.e., 2. baskı.

 (18) Bedevi Abdurrahman, Histoire de la Philosophie en islam (îslâmda Felsefe Tarihi).

(19) İsmail Fennî, Fransızcadan Türkçeye Lügatçe-i Felsefe, İstanbul, 1341.

(20) Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1971.

(21) Ibn Khaldun, Discours sur l'Histoire Üniverselle (Al-Mugud-dima) V. Monteil tercümesi, Beyrut
1987, cilt I, 1. fasıl «Ümran Tabiatûstü İdrakler» s. 221-222.

(22) Ibn Khaldun, a.g.e., cilt II, 6. fasıl «İlimler ve Talim: İnsanda Düşünce» s. 873 v.d.

(23) Muhammed Hamdi Yazır (Elmah) Hak Dini Kuran Dili, İstanbul 1935.

(24) Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatından, İstanbul 1960.

(25) İbrahim Hakkı Hz. (Hasankaleli) Marifetname, İstanbul 1978 s. 80 v.d.

(26) Muzaffer Özak (Elhac), Envar-ül Kulüb, İstanbul 1975


BATIDA VE DOĞUDA HERMETİK DÜŞÜNCE

I — HERMETİK KİTAPLAR

Hermetizm, düşünce tarihinin en karanlık kelimelerinden biri. Hermetizm, zamanımızda simya
demek. Ne var ki orta-çağ boyunca Hermetik Kitaplar veya Hermes'în Kitapları adı ile tanınmış bir
külliyat var. Voltaire, Hermes'e atfedilen bu külliyattan şöyle söz eder: «Bu eski kitap pek ciddiye
alınmıyor. Belki de yerinde bir şüphe. Filozoflara sorarsanız yüce bir lâf ebeliği karşısındayız. Bununla
beraber bu teolojik kaosun içinde insan zekâsına teslim bayrağı çektirecek ne hikmetler var. özelliği
bilgelik, kudret ve iyilik olan Tanrı, âlemleri düşüncesi ve kelâmı ile yaratmış. Işık, Tanrının hem
eseriymiş hem de özü. Muhayyileyi kamaştıran bir sürü imaj. Şurasını bilemiyoruz yalnız: ne kadar
ünlü ise o kadar da az okunan bu kitabı bir Yunanlı mı yazmış, yoksa bir Mısırlı mı?» C1).
Bilemediğimiz bir bu olsa... Ne zaman kaleme alınmış, nerede kaleme alınmış? Bu sorulara cevap
veren de yok. Yunanlıların Hermes'i, Latinlerin Merkür'ü, Mısır'ın Tot'u birbirine çok benzeyen üç
tanrı. İlk iki tanrı, Batı mitolojisinde, ilmi ve güzel sanatları temsil eder. Kavimlere ilahi düşüncenin
sırlarını onlar açıklamış. Ama Yunanlılara sorarsanız, ne bir din kurmuşlar, ne bir felsefe. Tot'un
durumu başka. Mısırlılara göre Tot, mukaddes mezhebi yorumlayan 36.000 kitap yazmış. Belli ki bu
rivayeti tekrarlayanlar —hatır için veya bilgisizliklerinden— Mısır mabetlerinde bulunan bir çeşit
ansiklopedinin muhtelif nüshalarınıHermes'in ayrı ayrı eserleri saymışlar, iskenderiyeli Clement'a göre
bu ansiklopedi, Hermes'e atfedilen 42 kitaptan ibaret. 36'sı Mısır felsefesinin bütününüiçerir, öteki 6
kitap tıbba, insan vücuduna, hastalıklara, âlet, edevat,ilâçlara, göz hastalıklarına, kadın hastalıklarına
aittir. Mısırlıların Tot veya Hermes diye andıkları bu kişi ne zaman yaşamış? Belli bir şeceresi var mı?
Bilmiyoruz... Bugün Hermes Ansiklopedisinin artıkları diye ele alınan kitapların konusu kehanetler,
ilm-i nücum, tıp, kimya, tabii ilimler ve felsefedir. İkinci asırdan bu yana Hermes'in Kitapları diye
tanınmış hepsi de. Calinos, daha o zamanlar, bu iddiayı mevsuk bulmamış. Modern bilginler de onun
bu görüşüne katılmışlar. Demek ki Hermes'e atfedilen külliyatın Her-mes'le ilgisi yok; Bununla
bşraber külliyatın felsefi kısmı üzerinde tartışmalar sürmektedir. Zamanımızda hâlâ eski Mısır
felsefesinin âbideleri olarak takdim edilen bazı parçalar, meselâ Kemander ve 20 Yunanca parça,
Eskülab'ın konuşması Yunan kaynaklıdır. Ama bunlar Menfis mabed-lerinde de doğmuş olabilirler.
Solon, Fisagor, Eflatun ve daha birçokları Mısır felsefesinden bazı şeyler almak için buralara gelmiş
olabilirler. İyi ama bütün o hâkimlerin Hermes'ten söz etmeyişleri tuhaf değil mi? Hermes'in
Kitaplarından ilk söz eden Yunanlı Plutarque olmuş. Plutar-qu'dan sonra uzun bir sessizlik... Kilise
babaları paganizmin ötesinde paganizmden çok daha saf bir hakikat olduğunu, bu hakikatin da daha
Önceki vahiylere dayandığını hıristiyanlığın bütün otoritesinin bu vahiylerden geldiğini göstermek
arzusuyla Hermes'in eserlerine sarılmışlar. Batlamyus devrinden bu yana YunanlaYahudi dini
arasındaki ihtilâflar yüzünden nice uydurma metinler yayımlanmış; eski Fisagorcular, ilk
havarilerdenbazıları, mevcudiyetinden haberdar olmadıkları bazı kitapların yazarları gibi gösterilmiş.

Yayınlara veya Eflatuncularda bulduğu dağınık bazı parçalara dayanarak Hermetik felsefenin
bakiyelerini bir araya getiren ilk yazar Marsile Ficin. 1471 de Latince bir tercüme yayımlamış. Kilise
babaları mal bulmuş mağribi gibi sarılmış bu metinlere. İsa'nın yerine Tot geçmiş. Mısır'a göre birçok
Hermes'ler var. Hepsi de aynı tanrının çeşitli tecellileri. Hepsi de bir çok vahiylere mazhar olmuş. Bu
vahiyler Mısır'dan -Yunanistan'a nasıl geçmiş? Bilmiyoruz. Fîsagor'la Eflatun bir çok fikirleri
Hermes'den gelmiş. Ama bugün elimizde bulunan Fisagor'a ait metinlerin Mısır dilinde yazılmış
olduğu ispat edilememiştir. Kitabın dili ne Eflatun'un ne Aristo'nun dili; Porfir ve Ani-monius
mktebinin damgasını taşıyor ifade. Bir kelime ile Batı irfanı bir Mısır Hermes'inin mevcudiyetini kabul
etmekle beraber, elimizdeki metinlerin bütün olarak bu Her-mes'e at olmadığını ileri sürmektedir.»
(2).

Egger'in imzasını taşıyan bu çok âlimce makaleyi La-rousse şöyle bir hükümle hülâsa ediyor:
«Hermes'in Kitapları yeni-eflatuncular tarafından yazılmış iddiasını kabul etsek de şu gerçeği
unutmamalıyız: Hermes'in kitabı, eski Mısır geleneğini biraz değiştirerek devam ettirmektedir. Tek
tanrıcı bir gelenek bu. Yüksek düzeyde bir felsefe. Şüphe yok ki büyük Fisagor mektebine ve bu


kanalla Eflatun'a ilham verecek bu gelenek. Hermes'in en güzel parçalan yeraltı mezarlığında şahidi
olduğumuz dinlerdeki dualara çok benziyor. «Selam sana, tek ve büyük Tanrı. Sınırı olmayan, ruh-u
âlem, boyuna genç olan kadim çağların ezeli seyyahı!» (3).

Avrupa'nın büyük kamuslarından, mitoloji kitaplarından derlediğimiz bilgilerin hülasası bu... Şimdi de
XX, asrın en ünlü iki felsefe sözlüğünü konuşturalım.

Lalande, felsefe sözlüğünün son baskısında şu izahatı veriyor:

«Hermetizm. (A) Hermetizm veya Hermetik felsefe, «Üç defa büyük Toth'un kitapları» adı ile bilinen,
Mısır'da yazılmış bir eserdeki doktrinler bütününe verilen ad. Bu doktrinler, tarihi de, menşei de kesin
olarak bilinmeyen Yunanca metinler aracılığı ile Avrupa'ya yayılmış. İlk defa 1471'de Latince
tercümeleri basılmış. Sonra Yunanca metinler 1554'de Paris'de basılmış.

(B) Simya ilmi. Yunan simyacıları Hermes'in şakirdi olduklarım ileri sürer ve onu ilimlerinin kurucusu
sayar.

larmış.» t4).

Foulquie'nin felsefe lûgatında da şunları okuyoruz: «Hermetik. Hermes, Mısırlıların kendi
tanrılarıTot'

la aynı saydıkları Yunan tanrısı. Yeni-eflâtuncular, bu

tanrıya «Üç defa büyük Hermes» adım verdiler. İÜ. ve IV.

asırlarda bu isim altında bir çok felsefî ve mistik eser

yayımlandı. Simyacılar, Hermes'e simya ilminin kurucusu

gözü ile bakarlar.

(A) Simya ile ilgili. Hafi. Esrarengiz.

 (B) Benzetme yolu ile, sımsıkı kapanmış. Kabın ke

narlarını eriterek kapakla kaynaştırmayı Hermes icad et

miş. Böylece hermetik sıfatı, nüfuz edilmez, karanlık an

lamını kazanmış.

Hermetizm. (A) Mısır'da zuhur eden ve «Üç defa büyük Hermes»e atfedilen kitaplara dayanan payyen
gnoz. (marifet).

(B) İçinden çıkılması çok güç olan. her türlü doktrin»^).

Hermetik düşüncenin Batıdaki ve Mısır'daki serüvenine bir gözattık. Bizi bu mevhum tanrıyla
uğraştıran, îh-van-ı Safa Risalelerinde sık sık boy göstermesi. Şiiliği, İsmaililiği ve çeşitli mezhepleri
lâyikiyle anlamak için Her-mes'i tanımak zorundayız. Hermes olmadan ne Sabii'leri anlamak kabil, ne
Cabir külliyatını. Bu konuların en yetkili araştırıcısı Henri Corbin. Aşağıdaki sayfalan bu zatın «İslâm
Felsefesi Tarihi» adlı kitabından aktarıyoruz. Hermetizm, Corbin'in kitabında büyük yer tutuyor. Yazar,
İslâm dünyasındaki tercüme faaliyetlerini anlattıktan sonra Hermetizm'e geçiyor. Câbir külliyatıyla
İhvan-ı Safa Risaleleri aynı bölümde anlatılmış. Okuyalım:

«Harran'daki Sabiiler, cedlerini Hermes'e ve Agatho-gaimon'a kadar çıkarırlar. En ünlü bilginleri, Sabit
bin Kurra (ölümü 901) süryanice «Hermes'in Kurumları» adlı bir kitap yazmış ve onu Arapçaya
çevirmiş.

Maniheen'lere göre, Hermes, Mani'den önce gelen beş

205




büyük peygamberden biriydi. Hermes, mani profetolo-jisi'den İsİami profetoloji'ye geçti". İdris'le ve
Henok (Oh-nok) 'la aynileştirildi.

«Hermetizme gönül veren» ilk müslümanlar, şiî idiler. Filhakika şiî profetolojisi Hermes'in mensub
olduğu nebiler kategorisini kendiliğinden benimsemişti. Hermes insanlara belli bir şeri'at getiren
kanun vazu bir peygamber değildir. Peygamberlerin Prehistoire'ında mertebesi, Ne-biliktir. İlk yerleşik
siteleri nizama kavuşturmak ve insanlara hirfetleri öğretmek için yollanılmıştı. Ayrıca şiî gnozu İslâm
öncesi Nebilerin, (Hermes gibi) {marnların ve kanun vazıı peygamberler devresinden sonra gelen
Evliyaların bilgisini de hak sayar. Onlar da ilham-ı ilahî'ye mazhar kişilerdir. Bu ilham kanun vazu
peygamberlerinkinden daha da üstündür. Filhakika hermetik felsefe kendini hikmet-i ledünniye
(ilham mahsulü bir hikmet,) yani profetik bir felsefe olarak adlandırır.

Oysa, Sünnîler (Şehrestâni'nin de belirttiği gibi) Sa~ biîlerin hermetizm'ini İslâmiyetle uzlaşmayan bir
mezhep olarak suçlarlar. Çünkü şerî'at vazıı resullerin lüzumuna inanmaz. Ruhun miracı için resul'e
ilahî vahyi getiren bir Melek'in dünyaya inişine ihtiyaç yoktur. Mesele, şiî profetolojisi ve gnesolojisi
çerçevesi içinde ele alınırsa, kesin bir çelişki kalmaz ortada. Neticeler çok uzağa götürür. Aristo'nun
silojistik ve metafizik! İslâmiyete girmeden önce, hermetizm İslâmiyete şiîlik kapısından sokulmuş-sa
bunun neden ve niçini açıkça görülmektedir. Olay aynı zamanda şiî davranışın gerekçelerini ve
îslâmiyette felsefenin istikbali bakımından arzedeceği neticeleri de aydınlatmaktadır. Sünniler gerek
şiî tutumu, gerekse İsmâilî ve «hermetist» davranışı Resul'e yüzde yüz aykırı ve şeriatı yıkıcı olarak
mahkûm ederler.

O devrin «kalburüstü» kişilerinden bir çoğu gibi, feylozof el Kindî'nin şakirdi İranlı Serahsi (ölümü 899)
şiî idi. Veya şiî sayılıyordu. Nitekim, el Kindi, Sabilerin dini hakkında, Hermes'in oğluna (Poimandres)
öğrettiklerini okumuş* ve «benim gibi müslüman bir feylozof da daha iyisini söyleyemez,» demiş idi.
Maalesef, Sabilerin şeriat kurucu bir peygamber tarafından tebliğ edilmiş kitapları yoktu. Yani resmen
Ehl-i Kitab değildiler. Yavaş yavaş İslâmiyete katıldılar. Tanınmış liderleri Hükeym İbn İsa ibn Mer-van,
944'de öldü. Bununla beraber silinemeyecek izler bıraktılar. İlahi sıfatları anlamak için silojizm (kıyas)
bir işe yaramazdı, onlara göre. Bu inançları İmam Cafer'in diyalektik (kelam ilmi) hakkındaki
görüşlerini hatırlatır. Kullandıkları ıstılahlardan bazılarını maniheen'lerin ıstılahları ile birlikte
Şalmagâni'de (ölümü 934) buluruz. Bu istilahlar Zu'l-Nun Mısrî (ölümü 859) aracılığı ile tasavvufa da
sızar. (Harrâz 899; Hallâc 922). Felsefî düşünce ile imani tecrübenin (sprituel) terkibini yapan İslâm Ye-
ni-eflatüncuları, açıktan açığa Hermes'e dayanan bir is-nâd silsilesi kurarlar. Meselâ Sühreverdi
(1191), İbn Sab' in (ölümü 1270). XIII. yüzyılda, İranlı şiî bir filozof Afzâl Kâşânî hermetist bir eseri
Farsçaya çevirdi. Her-mes, peygamberlerin hierarşik tasniflerinde hep boy gösterir.

Hermetist düşüncenin İslâm dünyasmdaki tesirini anlamak için Massignon'un şu tespitlerini
hatırlamak iyi olur: İlahiyatta şöyle bir inanç vardır: Allah idrak edilemez, kıyas ile kavranılamaz.
Ondan birtakım Sudurlar neşet eder; Allahı ancak dua ile, riyazet ile, büyü ile kavrayabiliriz. Hermetist
bir astroloji anlayışına bağlı cycli-que (devri) bir zaman mefhumu vardır. İsmaili Şiilikte temel olan bir
zaman mefhumu; Nuseyrîlerde, Hermes ikinci 'coupole'un teofanı'si (theophanie), Dürzîlerde, Ohnok,
Havva'dır. Havva ise ikinci sudur yani dünyanın ruhudur. «Kâinatın vahdetini ileri süren terkipçi bir
fizik var, bu fiziğe göre taht-el kamer dünya ile Arş birbirinden ayrı şeyler değildir. «Anâsır-ı Erbaa da
cevherden ayrılmaz.» Varlıklar arasındaki sempatiye dayanarak kurulan tevafuklar ilmi ve prensibi
buradan geliyor. Massignon buna «anomalistik illetler zinciri» diyor. Yani kanuna yan çizse-ler dahi
vakaları bir bir ele almak temayülü. Bu yüzden hermetizm, Aristoculuğun mantıki temayülünden
ayrıla

Tak, stoacı mekteplerin somut ve ampirik diyalektiğine yaklaşır. Stoacıların bu etkisini yalnız Kûfe'deki
Arab gramercileri mektebinde görmüyoruz. Ferdin davasını güden şii bir ilim üzerinde de görüyoruz
(meselâ İbn Bâbûyeh). 12 imam devri, şii düşüncesinin zirveye vardığı devirdi. Molla Şirâzi'nin
«essence»lar metafiziğine karşı ortaya attığı «ex-istence» metafiziğinde de stoacılığa yakın fikirler
bulmaktayız.


İslâmda hermetik geleneği aksettiren eserleri burada sayamayız. Bununla beraber iki ünlü hermetist
eseri zikretmeden geçemeyeceğiz: (1) Sırr el Halika, «hilkatin sırrı ve tabiatın tekniği»; Me'mun
zamanında meçhul bir müs-Jüman tarafından yazılmış fakat «Apollonius de Tyane» adıyla piyasaya
sürülmüştür. Kitap «Yahut Levha» (Tabıda smaragdina) bahsiyle hitam bulur (Aynı devirde Abbasi
sarayında tabiblik yapan nestûri Urfalı Eyyub'un «Hazineler Kitabı» adındaki tabii ilimler ansiklopedisi
ile karşılaştırınız).

(2) Güyet ül hakim, yanlış olarak Maslama Mecriti'ye (ölümü 1007) atfedilmiştir. Kitapta Sahillerin
yıldız âyinlerine dair kıymetli malumatdan başka Sokrat'a atfedilen «Tam tabiat» hakkında geniş
bilgiler var.

Bütün bu neşriyat içinde en dikkate lâyik olan «Tıba' .al-tamm» konusudur: «Tam Tabiat», ruhaniyat
yani spri-tüel mefhumdur, «Filozofun Meleği», özel kılavuzu onu bizzat hikmete alıştırır. Bu melek,
insanın semavî bir nüshası olan ışıktan bir suret şeklinde tasavvjır edilen ve ma-niheizm ve
zerdüştîlikte kişiye ölüm anında ayan olan Da-ena'dır. Hermes'in tabiat-ı tamme tecellisini Suhreverdî
şerhetmektedir. Ondan sonra bütün İşrakî mektep, Molla Sadrâ'ya ve onun şakirdlerinin şakirdlerine
kadar aynı konuyu işleyeceklerdir. İlerde göreceğiz, Ebü'l Berekât Bağdadi, «tabiat-ı tamme»
temasından İbn Sina'nın akl-ı faal nazariyesinin neticelerini çıkaracaktır. «Tabiat-ı tamme»
nazariyesini başka adlarla takib edebiliriz. 'Attâr'm mistik destanlarının hacısı «tabiat-ı tamme»
yiaramağa çıkar.

Necm Kübra metkebinde de «görünmeyen mürşid» teması tekrar karşımıza çıkacaktır. Sokrat'ın
demon'u da tabiatı tamme değil mi? İslâmdaki bu hâkimler soyu bu göksel benliğin şuuruna
hermetizm yolundan varmış olsalar gerek. Yolculuklarının hedefi hep O değil mi? O'nun sayesinde
kişiliklerini gerçekleştirmektedirler» (*).

II — HERMES'DEN İDRİS'E

Hermes, orta-çağ Şii inancına göre tdris Nebi. Yani Hz. Muhammed'den önce gelen 5 Nebiden ilki ve
en büyüğü. Hermetizm, orta-çağ mekteplerinden bir çoğunu damgalamış bir Cabir bin Hayyan onsuz
anlaşılamaz. Genel dilde Hermetizm: simya ilmine ait, büyüye ait, hava geçirmez, sımsıkı kapalı
mânâsına.

Batının tanıdığı Hermes, Islamiyete nasıl İdris Nebi olarak geçmiş? Şimdilik Britannica
Ansiklopedisinden Yunan Hermes'ini tanımağa çalışalım.

«Yunan Tanrısı, Zeus'le Maia'nın oğlu, Maia ise Atlas' in İkizidir. Çok defa Romalıların Merkür'üyle
karıştırılır, bazan da Cadmilus'la... Cadmilus Cabeiri'lerden biridir. Hermes adı belki de Herma'dan
gelir. Herma, Yunancada taş yığını demek. Yunanistan'da sınırlara ve sınır taşlarına Herma denilir.
Hermes âyinlerinin en eski merkezi Arca-dia olsa gerek. Hermes, buradaki Cylle dağında dünyaya
gelmiş. Bereket Tanrısı olarak kutlanırmış o ülkede. Hermes de Atina'daki Hermes gibi ithyphallic
olarak göste-rilirmiş. Elis'teki Cyllene de öyle... Hermes, Pausanias zamanında çok yüceltilen bir tanrı.

Hem edebiyatta hem de ibadette davar ve koyunların koruyucusu sayılır. Bir çok yerlerde lakabı koç
taşıyandır. Kır tanrısı olarak Pan'la kaynaştırılır. Homer'in îlliada' sında da daha sonraki neşidelerde
olduğu gibi kırsal niteliği vurgulanır: «kerim», «yardımcı», «ihsan edici» sıfatlarıyla anılır, (herhalde
bereket kaynağı olduğu için). Odys-.«e'de ise tanrıların elçisidir, ölüleri Hades'e o götürür. Bunun
içindir ki daha sonraları, sanat ve mitolojide haberci olarak gösterilmiştir. Atina'da Hermes ve ölülerin
ruhu şerefine bir festival tertiplenirdi. Bu festivalde Aeschylus (Eşil) Hermes'i dünya ve Hades'le
birlikte yadeder, ve dünyanın altından bir ruh getirmesini söylerdi. Böylece «Rüya Tanrısı» olurdu
Hermes. Yunanlılar uyumadan önce son kadehlerini Hermes'e kaldırırlardı. Elçi sıfatıyla yollar ve
eşikler tanrısıydı da. Yolcuların koruyucusuydu.

Arada bir defineler buldururdu. İyi talih de onun ihsanıydı. Bütün bunlar kazanç tanrılığından ileri
gelirdi, dürüst veya dürüst olmayan kazanç. Homer'den beri edebiyatta kurnaz ve desiseci olarak ele
alınır. Resmi dinde bu rivayetlere pek itibar edilmez. Bir ilahide onu afacan bir çocuk olarak görürüz.


Dünyaya gelir gelmez Apollo'nun ineklerini çalar. Apollo'nun küçük kardeşi ama bir çok bakımlardan
ona hiç benzemez. Daha az vakur, daha az güçlü. Gitarayı o icad etmiş. Apollo ve Heracles onuruna
gösterilen oyunlara başkanlık eder. Stadyumlarda, spor salonlarında heykellerine çok sık rastlanır.
Aynı zamanda belagat tannsıdır da. Apollo gibi bir çeşit peygamber ama ondan daha küçük. Halkın
kehanetlerini yönetir.

Hermes'in uğurlu sayısı 4. Kendisi de ayın 4 ünde dün-» yaya gelmiş. Arkaik sanatta sakallı bir erkek
olarak gösterilir, uzun bir tunik giymiştir. Bazan da pastoral vasıflarına göre tasvir edilir: omuzunda bir
koyun. En çok görülen heykellerinde ise tanrıların elçisidir. Sonraları genç bir atlet küığmdadır.
Praxiteles, onu 'bir Olemp tanrısı olarak gösterir.» V).

Edouard Schure (1841-1929), tarihin esrarına eğilen geniş bir tecessüs ve aydınlık bir zekâ. En
tanınmış eserlerinden biri: «Büyük Ermişler, dinlerin gizli tarihinden çiz^ giler.»

Kitab, giriş'den sonra Arya dönemini anlatıyor. İkinci bölümde, Hind ve Krişna. Üçüncü bölüm,, şu âdi
taşıyor* Hermes (Mısır'ın Esrarı).

Konuya şöyle başlamış Schure: Ebülhevl (Sfenks).

«İstibdadın muzlim payitahtı Babil'in karşısında, kadim dünyada din ilminin sığındığı gerçek bir hisar,
en ünlü nebileri yetiştiren, insanlığın en asil an'anelerini oluşturan bir lahoratuvar görüyoruz: Mısır.»

İlk cümleden itibaren gözlerimiz kamaşıyor. Kelâmın büyüsü keskin bir içki gibi idrâkimizi sarsıyor.
Schure, tanrıların dilini konuşan bir sihirbaz. Cehaletimizin kesafeti beşeri irfanın sonsuzluğu yanında
bir kat daha koyulaşıyor. Hayamız olsa, kalemimizi kırar ebediyete kadar susardık. Schure'ye göre,
dünyanın kaderi eski Mısır'da biçimlenmiş. Okumasını bilenler için Mısır, Ebülhevl'leri, Ehramları,
hiyeroglifleri ile bilinmiyene, bilinemiyecek olana açılan binbir pencereli bir saray,

Ebülhevl'i şöyle anlatmış üstâd: «Kıt'alarm iskeleti kadar kadîm olan ilk Mısır medeniyetinin kurucuları
kızıl derililer. Büyük ehramın yanındaki Giseh Ebülhevl'ini onlar yapmış. Henüz Delta diye bir şey
yokmuş. Ama o dev ve remzi hayvan granitten tepesine uzanmış. Libya dağlarının başladığı yerde.
Ayakları ucunda kırılan dalgaları seyrediyormuş. Bugün çölün kumları ile kaplanmış o bölgeler.
Ebülhevl, Mısır'ın ilk eseridir. Onun baş remzi, markası olmuş. Mimarı, insanlığın ilk rahibi. Esrarı
içinde, sakin ve korkunç tabiatı canlandırıyor. Bir boğa bedeninden çıkan bir insan başı, arslan
pençeleri. Böğürlerine yaslanan kartal kanatları. İsis'in dünyadaki tecellisi. Yarattığı sayısız varlıklar
içinde bir ve tek olan tabiat. Çünkü o eski rahipler daha o zamandan biliyor ve öğretiyorlardı ki
tekâmülün sonsuz akışı içinde, insanlar âlemi hayvanlar âleminden neşet etmiş, Ezeşiyel'in gördüğü
rüyadaki dört hayvan da bu halitanın içinde değil mi: boğa, arslan, kartal ve insan. Mikrokosmos'un
da, makrokos-mos'un da içinde başka ne var: su, toprak, hava ve ateş... hafi ilimlerin üs ül esâsı olan
dört unsur. Bunun içindir ki müteakib asırlarda, ermişler, Mâbedlerin eşiğinde uzanan mukaddes
hayvanı görünce içlerinde ezeli sırrın ürperdîğini duyacak ve ruhlarının kanatlarını derûnî hakikatin
üzerine gereceklerdir.

Çünkü Ödip'ten önce, farkına varacaklardır ki Ebül-hevl'in sakladığı sın insandır, kâinatın ikinci
nüshası, Allanın halifesi olan tabiatın bütün unsurlarını ve güçlerini hülâsa eden insan.

Demek ki kızıl derililer, arkalarında tek eser bırakmış: Giseh Ebülhevl'i. Meselelerin meselesini
çözümlediklerine daha kesin bir delil olabilir mi?»

Sonra Hermes'i anlatıyor yazar. «Dünya saltanatında, Avustralya'dan gelen kızılderililerin yerine kara
derililer geçer. Karaderililerin de ana tapmağı Mısr-ı ulyâ'dır. Mısır'a gizli mezhepleri öğreten ilk
esrarengiz üstâd Hermes-Toth, şüphe yok ki beyaz derililerle siyah derililerin barış içinde
kaynaşmasından sonra ortaya çıkmış. Habeşistan ve Mısr-ı ulyâ bölgelerindeyiz. Arya devri daha çok
uzaklardadır. Hermes de, Manu ve Budda gibi, bir ana isim: hem bir insanın, hem bir kastın, hem bir
tanrının adı. Hermes, insan olarak, Mısır'ın ilk ve en büyük mürşidi. Kast olarak Hermes, gizli
an'anelerin emanetçisi olan rahipler sınıfı. Tanrı olarak, Müşteri gezegeni (Merkür). O da temsil ettiği
gezegen gibi, ilâhî elçilerle karıştırılmış. Yani mürşidlere Hermes denilmiş.


Kısaca, Hermes ilahî irşadın dünyaüstü bölgesini yönetir. Dünyanın manevî düzeninde, bütün bu
olaylar görünmez iplerle birbirine bağlıdır. Hermes ismi bu hakikati ifşa eden bir tılsım, canlandıran
sihirli bir ses. Hermes'in füsunu buradan gelir. Mısırlıların şakirdi olan Yunanlılar, ona Hermes
Trismegiste (Üç kere büyük) demişler. Çünkü hem hükümdar, hem kanun vazıı, hem rahibdir. Bir çağı
temsil eder. O çağda rahiblerle hâkimler ve saltanat tek heyet halinde kaynaşmıştılar. Eski Mısır
takvimi (Manet-hon takvimi) bu döneme tanrılar çağı adını vermiştir. Henüz ne papirüs vardı, ne
fonetik yazı. Ama Dinsel ideog-rafi biliniyordu. Kript'lerin duvarlarına ve sütunlarına, ra-hiblik ilmi,
hiyeroglifler halinde nakşedilmişti. Zaman içinde birikti ve daha sonra mâbedlerin kütüphanelerine
aktarıldı. Mısırlılar Hermes'e, hafi ilimleri konu alan kırk iki tornan atfederler. Hermes Trismegiste adı
ile bilinen yunanca eser, şüphesiz ki kadîm teogoni'nin muhaıref fakat son derece mühim artıklarını
ihtiva eder. Bu teogoni, Musa ile Orfe'nin ilk pırıltılarını iktibas edeceği fiat lux (Ve Allah ışık olsun
dedi) tür. Hermes'te tecelli eden İlke, —Ateş ve Işık— Kelâm nazariyesi, Mısır'daki irşadın zirvesi ve
merkezi olacaktır.

Mürşidlerin malûmu olan bu tecelli, mabedin karanlığı ve büyük dinlerin esrarı içinde açılacak olan bu
mistik tomurcuk ilerdeki sayfalarımızın konusu olacak. Okuyucu Hermes'in bâzı sözleriyle o iklime
hazırlıyahm.

Üstâd, şakirdi Eskülab'a şöyle demiş: «Ne düşüncelerimizle tasavvur edebiliriz Tanrıyı, ne dilimizle
ifade edebiliriz. Bedeni olmayan, görünmeyen, şekli olmayan, duyularla kavranamaz. Ezeli'yi kısa bir
zaman ölçüsüyle anlatabilir misin? Kısaca, Tanrı ifadeye sığmaz. Evet, Tanrı bazı sevgili kullarına, tabiî
olayların üstüne yükselmek ve mutlak kemâlinin bazı pırıltılarını görmek mazhariyetim verebilir. Ama
bu kullar ruhlarını ürperten madde dışı tecelliyi herkesin kullandığı dille anlatamazlar. Gözlerimizin
önünden Kâinattaki hayatın suretileri gibi geçip giden yaratışın ikinci derecedeki illetlerini
açıkhyabilirler insanoğluna. Ama illet- ûlâ hep gizli kalır. Onu ancak ölümden sonra idrak edebiliriz».

Kitab, Hermes'in ölümünü de anlatıyor: «Hermes, varlık ların bütününü gördü. Görünce, anladı.
Anlayınca, tecelli etmek ve ayan olmak iktidarı kazandı. Düşündüklerini yazdı. Yazdıklarının büyük
kısmını sakladı. Hem susmasını bildi, hem konuşmasını. îstedi ki gelecek nesiller hep onlar üzerinde
kafa yorsun. Kardeşi Tanrılara niyaz etti, hep birden yıldızlara yükseldiler.»

Schure büyük bir ısrarla altını çiziyor: «istenirse, kavimlerin siyasî tarihleri birbirinden ayrı olarak ele
alınabilir, dini tarihleri hiçbir zaman ayrılamaz. Asurilerin, Mısırın, İsrailin, Yunanın dinleri ancak eski
Hind-Aryanm kadim dinleriyle bağlılıkları kavranırsa anlaşılır. Teker teker ele alınınca, birer muamma
veya bilmecedirler. Yukardan ve bütünüyle kucaklanınca, muhteşem bir tekâmülle karşılaşırsınız, her
şey birbirini aydınlatır ve birbirine bağlıdır. Kısaca tek dinin tarihi daima dar, daima bâtıl, daima yanlış
olmağa mahkûm. Hakiki olan, yalnız insanlığın din tarihidir. Bu zirve'den nazar edince, bütün dünyayı
dolaşan akımları hissedersiniz. Dış etkilere bütün kavimlere nazaran en kapalı olan Mısır kavmi bile bu
kanuna yan çdzemez. İsa'dan beş bin yıl önce, iran'da tutuşan Rama'nın ışığı Mısır'da parıldadı. Ve
Teb'in güneş tanrısı Hammon-Râ'nın kanunu oldu. Bu anayasa sayesinde sayısız devrimlere meydan
okuyabildi. Menes, bu kanunları uygulayan ilk adil hükümdar, ilk firavun. Yeni bir içtimai teşkilâtla,
zenginleştirdi ülkesini. Bir meclise rahiplik, yani maarif vazifesün verdi; ikinci meclise adalet; ve
hükümeti bu iki meclis arasında taksim etti. Hükümdarlık onların denetimine bağlı ve onları temsil
eden bir makamdı sadece. Buna güzidelerin (initie) saltanatı adım verebiliriz. Onun da kilit taşı O-Sir-îs
ismi ile bilinen malûm ilimlerin bir terkibiydi. Büyük Ehram bu ilimlerin sembolü ve riyazi
gnomon'udur.» (8).

HI — CABİR İBN HA YY AN VE İLM-t SİMYA

«Cabir Corpus'u adım taşıyan uçsuz bucaksız eser de, bazı kaynaklarıyla hermetist. Burada müteveffa
Paul Kraus'un Cabir'e hasrettiği abidevi çalışmayı hatırlatalım. Uzun zaman bu konuda tek rehber
olacak bir çalışma. Berthelot, bilhassa, latinlerin Cabir"i ile CGeber) uğraşmıştı O zaman vesikalar
yoktu ortada, bu yüzden esassız ve baştan kara birtakım hükümlere varmışdı hazret. Oysa Holmyard
geleneğin lehinde bir çok isabetli vesikalar toplamıştı. Filhakika Cabir VIII. asırda yaşamıştı; altıncı


imamın, İmam Cafer'in talebesi idi; kendisine atfedilen üç bin eserin gerçekten muharriri idi (bir İbn
Arabi'nin veya bir Meclisi'nin eserleriyle mukayese edilirse, pek şaşurtıcı sayılmaz). Ruska, bir orta yol
aramış, İmam'm doğrudan doğruya tesiri yoktur demişti (İmamın bir yana itilişi süregelen şii
geleneğini hiç hesaba katmamaktı) ama merkezi Iran olan bir geleneğin mevcudiyetini kabul ediyordu
Ruska. Bu ihtiyatlı araştırmalara ve tenkidlere dayanan Paul Kraus bir çok yazarlar olduğu neticesine
vanyordu. Merkezi bir çekirdek vardır, bunun etrafında bir çok koleksiyonlar vücuda gelmişti, hu
koleksiyonları aşağı yukarı tespit etmek mümkündür. Bu kitaplar Vm. asırda değil, IX. asırda yazılmıştı.

Bununla beraber teknik denilen koleksiyonlarla ötekiler arasındaki zıddiyete rağmen, hepsinde
organik bir bağ ve sürekli bir ilham birliği olduğunu kaydetmeliyiz. Evet, Corpus'un bir koleksiyonu
Apollonius de Tyane'a atfedilen Sırr el Halîka'ya ait olup IX. asırda yazılmıştır. Ama Sırr el-Halîka bir
öncüye dayanmasa, kendi «lexique» ini kuramaz, konusunu tespit edemezdi. Filozofların Cabir
aleyhindeki şahadetleri de, kendi kendiyle çelişmektedir. Biz açıkça şöyle düşünüyoruz: o devirde
yazılmış bir çok eserler kaybolduğuna göre, bir geleneğin aydınlattığı ve bir geleneği aydınlatan
bilgileri ortaya çıkarmak, aşırı bir tenkitçi kafasıyla yerinde saymaktan çok daha verimlidir. Şiiliğin
imamlarını pek iyi tanımıyoruz, ama bu konudaki bütün bilgileri göz ardı etmeden, şu gerçeği
unutamayız: İsmailîlik, önceleri İmam Cafer'in oğlu İmam İsmail etrafında kümelenen müridler
tarafından kurulmuştu. Demek ki Cabir'in İsmaililikle ve İmamla münasebetleri gerçek mahiteyiyle
ortaya çıkmaktadır. Simyager Gildaki daha sonra Corpus'dan çıkardığı hal tercümesinde şöyle diyor:
bir simyager, Cabir ibn Hayyan vardı, VI. imamın şakirdi ve VIII. imamın müridi idi. Bu Cabir Tûs'da
(Horasan) vefat etmiştir (804). Bu iddiaları çürütecek hiç bir delil yok. Corpus'un bazı koleksiyonlarına
bakarak, bir çok yazarların bulunduğunu söylemek mümkün, bunda bir çelişki de yok. Çünkü Cabir'in
anlayışı ve kişiliği kronoloji içinde donmuş ve katılaşmış bir mahiyet taşımaz.

Paul Kraus'un araştırmalarından çıkan hüküm şu:

Cabir'in Mizan Nazariyesi orta-çağda tabiat ilimlerini kan-titatif bîr sistem olarak kurmak arzusuyla
girişilen en ciddi teşebbüstür. Paul Kraus eserini tamamlıyamadan feci bir şekilde yok olmasa bu
iddiasını daha aydınlık olarak ispat edecekti. Cabir'in simyası ile İsmaililiğin dinî felse-fesi arasındaki
bağlan aydınlığa çıkarmak söz konusuydu. Zira Cabir'in kantitatif ilmi, ilimlerin —bugün anladığımız
mânâda— rastgele bir bölümü değildi. Bütün bir dünya görüşüydü. Mizan İlmi, insan bilgisinin
bütününü kucaklayacaktı. Yalnız taht el-kamer âlemin üç zümresini değil, yıldızların hareketini ve
ruhanî dünyanın hipostazlarını da kucaklıyordu. «Elli Kitab»ı açıkça söylüyor: «Zekâyı, Ruh-u âlem,
tabiatı, suretleri, küreleri, yıldızlan, tabiattaki dört vasfı, hayvan, nebat, madeni; nihayet hepsinden
mükemmeli olan harflerin Mizanı. Cabir ilmine uygulanan «Kantitatif» sıfatı, birtakım yanlışlıklar
yahut vehimler uyandırabilir. .

Mizan ilmi sözü, her cisimde zahir ile bâtın arasındaki münasebeti ortaya çıkarmak manasınadır.
Böylece simya operasyonu te'vil'in en mükemmel toir örneğidir: zâhir'i bâtınlaştırmak, batını ayan
eylemek. «Meydan ül Akl Kitab»ı çok güzel anlatmış: bir nesnenin Tabiatlannı (hareket, soğukluk,
nem, kuraklık) ölçmek, ruh-u âlemin ihraz ettiği kemiyetleri yani madde dünyasına inen Ruh'un
arzusundaki şiddeti ölçmektir.- Ruh'un mebâdiye karşı duyduğu arzu, Mevâzin nazariyesinin kaynağı
olmuştur. Demek ki: kendi şuuruna varan Ruh'un değişimi (transmü-tasyonu), cisimlerin değişimini
tâyin edecektir: bu değişimin vukubulduğu saha Ruhtur. Kısaca, simya operasyonu tam bir psiko-
spritüel operasyondur. Simya metinleri Ruh' un bir mecazı olduğu için mi? Ne gezer... Şundan:
Gerçekten mevcud bir madde üzerinde başarılan operasyonun safhaları, Ruh'un kendi kendine
dönüşü safhalarını sembolize eder.

Bugünün laboratuvan için, Cabir'in kılı kırk yararca-sına tesbit ettiği o giriftin girifti ölçüler, o insanı
dehşete düşürecek büyük rakamlar hiç bir mânâ taşımaz. Mizan ilminin mebde ve gayesi her
maddeye dahil olan Ruh-u âlemin arzusunu ölçmek olduğuna göre, modern kantita-tif ilmin bir
öncüsü olarak ele almak zordur. Buna mukabil, günümüzde bir çok araştırmalar bütününe davet eden
«ruh enerjetikine» bir antisipasyon sayılabilir. Ca. bir'in mizanı o devirde Tabiatlarda tecessüm eden


ruhî enerjinin miktarını ölçebilecek biricik «cebir» idi. Sonra simyacı marifetiyle bu Tabiatlardan
kurtuluyordu ruh ve simyager .tabiatları kurtarmak suretiyle kendi ruhunu kurtarmış oluyordu.

Cabir'e göre, harflerin mizan'ı mizanların ekmeli idi, İslâm gnostikleri, kadim gnosun bir nazariyesini
genişletmişlerdi. Hilkatin temelinde alfabenin harfleri vardı. Harfler Kelâm'ullahın maddeleşmesiydi.
İmam Cafer, herkesçe, ilm el huruf'un ilk öğreticisi. IX. asırdan bu yana, sünni mutasavvıflar bu ilmi,
şiirlerden almışlardır. îbn Arabi ile mektebi bu ilmi her zaman kullanırlar. îsmaililerde Allanın adı
üzerinde yapılan spekülasyonlara tekabül eder.

Cabir, Kitab ül Mâcid'inde, bu nizam ül huruf u anlatır daha çok. Çok güç bir kitap. Ama simya doktrini
ile İsmail! gnos arasındaki irtibatı belirtir. Belki kişiliğinin sırrını da ifşa eder. Kitab, üç remzî harfin
(ayın, mim, sin), değer ve mânâsını uzun uzadıya tahlil eder. Ayın, İmam'ı, Sâmit'i Hazret-i Ali'yi
remizleştirir. Mim, Peygamberin (Nâtık), Hazret-i Muhammed'in remzidir. Sin, Sal-mân'ı, Hücceti
canlandırır. Daha önce söyledik, bu harfleri mertebeler dizisine göre sıralarsak, 12 imam Şiiliğini ve
Fatımî Ismaililiğini belirten sembolik nizamı elde etmiş oluruz. (Mim, ayn, sin). Yahut proto-ismailizm
ortaya çıkar (Ümm ül kitab'taki Sâlman'm Yedi Cihadı) ve Alamut İsmailizmi (ayn, sin, mim). Bu
şekilde, Salman (Hüccet) Mim'e faiktir. Cabir, söz konusu üç harfin mizanını ele alarak, bu mertebeler
dizisini sâiklendirir.

Kimdir bu Sin? Mâcid mi? Cabir hiçbir yerde, Sin'in beklenen İmam, el-iksîr olduğunu söylemez. Ruh-u
ilahi' den sudur eden imam, yeryüzünü baştan başa değiştirecekti (Şiiliğin bütün eskatolojisi bu fikirde
mündemiçtir).

Sin, yabancıdır, gariptir, yetimdir. Yolunu kendi cehdiyle bulandır. İmamın evlad-ı manevîsidir. Ayn'ın
(İmam) saf ışığım kendi gibi yabancı olan kimselere gösterendir. Bedenlere ve ruhlara cehennem
azabı çektiren, Şeriatı yok eden saf Nurdur, Ademin oğlu Şit (AS)dan Hazret-i İsa'ya, Hazret-i İsa'dan
Salmân'ın şahsında Hazret-i Muhammed'e intikal eden Nur. Kitab ül Macid'e göre, onu anlamak, yani
bu kitabı, bütün Corpus'un düzenini anlamaktır. Yani Cabir gibi olmaktır. Daha sonra himyarid (güney
Arap-çası) ve esrarengiz şeyh (himyarid dilini Cabir'e öğreten'/ remizleri altında, okuyucuya şöyle
seslenir: «Morfoloji kitabını okuyarak, bu şeyhin rüçhaniyetini ve kendi rüçha-niyetini öğreneceksin
ey okuyucu. Allah senin kendisi olduğunu biliyor.» Cabir, ne bir usturedir, ne de bir efsane. Ama
tarihte yaşayan kişiden daha fazla birşey. Macid, bir enmüzeçtir. Corpus'un birçok yazarları olmuş da
olsa, hepsi de archötype'in yaptıklarını Cabir adıyla bir kere daha ele alacak ve yeniden yapacaklardı.

Cabir'in yaptığı simyanın yaptığından başka bir şey

değildi. Simyanın macerasına bazı isimler sıralıyarak işa

ret edelim, ll'de katledilen İsfahanlı meşhur şair ve sim-

yager Müeyyedüdin Hüseyin Tugrâİ, Cabir'in ikiyüz ese

rini incelemiş olan Muhyiddin Ahmed Bani (ölümü 1225).

Mısırlı Emir Aydamûr Jildaki (ölümü 1342 veya 1360) sık

sık Cabir'e baş vurur. Çeşitli eserleri arasında 'Mizan'm

Sırları'nı açıklayan «Burhan Kitabı» dört büyük ciltdir.

Netâicil Fikâr'ın son bölümü, «Mürşid'in Rüyası», Hermes

ile Tabiat-ı tamme visalini kutlar. İran'da bir tasavvuf üs

tadı olan (XV. yüzyü) Şah Nimetullah Veli, Jildâki'nin

Nihayet ül-Tâlib adlı kitabına kendi eliyle şerhler dü

şer» (9). ^fe

218




NOTLAR:

(1) Voltaire, Dictionnaire Philosophique (Felsefe Sözlüğü) «Her-mes» maddesi, cilt 18, Paris 1876.

(2) Dictionnaire des Scienes Philosophiques (Felsefi tümler Ka muşu), Paris 1847. «Hercnetiques»
maddesi, cilt 3.

(3) Larousse Pierre, Grand Dictionnaire Üniversel du XLX e siec-le, «Hermes» maddesi, cilt 9.

(4) Lalande A., Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie, Paris 1960.

(5) Foulquie ve Saint-Jean, Dictionnaire de la Langue Phil*")-sophique, Paris 1962.

(6) Corbin Henry, Histoire de la Philosophie îslamique (İslâm Felsefesi Tarihi), Paris 1964 «Tabiat
İlimleri ve Felsefe: Her metizm» s. 179 v.d.

(7) Encyclopedia Britannica, «Hermes» maddesi.

(8) Serilire Edouard, Les Grands Inities, Paris 1913, s. 110 v.d

(9) Corbin Henry, a.g.e., s. 184 v.d.

219



ISLAMDA TERCÜME

İbn Haldun, tek dil biliyordu: Arapça. Bu sihirli anahtar o çağda mevcut bütün bilgi hazinelerinin
kapısını açmış; kanma bilmeyen tecessüsünün üzerinde işleyeceği hudutsuz malzemeleri toplamasına
imkân sağlamıştı. Elbette ki Tunuslu hâkim yalnız bir bilgi toplayıcısı değildir. Ama Mukaddime,
sadece ilhamla da yazılamaz. Demek ki XIV. asırda cihangir bir zekâ, yalnız Arapça yardımıyla dünya
irfanının başlıca abidelerini tarayabiliyordu. Nitekim iki asır önce İbn Rüşd de Yunan felsefesini Arapça
kanalıyla incelemiş ve Aristo şerhleriyle Avrupa aydınlarına Yunan düşüncesini tanıtmıştı. Avrupa
karanlıklardan kurtulmak için Arapça öğrenmek zorundaydı. Yalnız İbn Sina, İbn Rüşd ve Biruni gibi
islâm dâhilerini okumak için değil, eski medeniyetlerin fikir hazinelerinden yararlanmak için de
Arapçaya ihtiyaç vardı. Kısaca İslâm dünyası bütünüyle cihan kültürünün tek varisiydi o devirlerde.
Elbette ki İslâm kendinden önceki irfanı zenginleştinniş, Kur'an ve hadislerin gümrah meşalesiyle
aydınlatmış, kendi dehâsının menşurundan geçirerek cürufundan temizlemişti. Bununla beraber, her
değere saygı göstermiş ve asırların emanetini bütün haşmetiyle gelecek nesillere aktarmıştı. İslâm
düşüncesi vahiye dayanır. Fakat bu ilâhi esasların ışığında daha önceki medeniyetlerin katkılarını da
yeniden ele almış; ve kuracağı binada malzeme olarak onlardan f aydalanmış tır.

Müsteşrik Corbin, «İslâm Felsefesi Tarihi» isimli kitabinin ilk bölümünü İslam daki tercüme
faaliyetlerine ayırır. Üstada göre tercüme son derece mühim bir kültür hadisesidir. Yazar, bu hadiseyi
şöyle tarif eder: «insanlık için yeni bir düşünce odağı olan islâm, doğuda ve batıda kendinden önce
gelen bütün kültür mirasını bu yoldan özürn-ler. Muhteşem bir devre Ccircuit) karşısındayız. İslâm, bir
taraftan "TtJnan'm mirasına konuyor, bir taraftan da Tole-do'lu mütercimlerin himmetiyle bu mirası
Batıya aktara-yor XII. yüzyılda. Yunancadan Siryaniceye, siryaniceden arapçaya, arapçadan latinceye
yapılan bu tercümeler, gerek genişliği gerek neticeleri bakımından, Sanskritçe bu-dizm kanonunun
Çinceye yahut XVI. ve XVII. yüzyıllarda sanskritçe eserlerin Farsçaya çevrilmesine benzetilebilir. İki
çalışma merkezi var.

1 — Suriye: Sasani İran İmparatorluğunun batısındaki ve güneyindeki Arâmiler. Burada yapılan
çalışmaların konusu daha çok felsefe ve tıp.


2 — Sasâni devletinin doğusundaki ve kuzeyindeki Doğu-Rumları. Bunlar daha çok simya, astronomi,
felsefe ve tabiat ilimleri üzerinde çalışırlar.

I — Müslüman filozoflara Yunan felsefesini öğreten Suriyelilerin nasıl bir rol oynadığını anlamak için
Siryani dilindeki kültürün tarihçesini ve geçirdiği safhaları unutmamalıyız.

Bizans imparatoru, İranlılara Nizip şehrini terk edince, Urfa'da (Edes) bir mektep kurulur. Probus,
Yunan felsefe eserlerini ilk defa olarak Siryaniceye çevirir. İmparator Zenoa 489'da hocalann nasturî
temayüllerini bahane ederek mektebi kapatır. Nasturiliğe sadık kalan hocalarla talebeler Nizib'e
sığınıp yeni bir mektep kurarlar. Bu mektep daha çok bir felsefe ve teoloji merkezidir. Diğer yandan
İran devletinin güneyinde, Gönde Şahpur'da, Sasâni hükümdarı Husrev Anuş Revan (521-579)
hocalarının çoğu suriyeti olan bir mektep açtırır.

529'da Justinyen Atina mektebini kapatır. Nev-eflatunî filozoflardan son yedisi İran'a sığınır. İşte
Hicret'den önceki yıllarda doğu dünyasının felsefî ve teolojik durumu....

Bu dönemin büyük şöhreti Sergius Raş Ayna (ölümü İstanbul 536); bu çalışkan nesturî papazı, kendi
yazdığı eserler bir yana, Galien'in eserleri ile Aristo'nun mantıkla. ilgili eserlerinden bir çoğunu
siryaniceye çevirmiştir. Bu devrin monofizist (Jakobit) siryani yazarlarından (Kelile ve Dimne'yi
siryaniceye çevireni Bud'u Ahudemmek (ölümü 667) u, Edes'li Jak (633-708) i, Arap piskoposu Jorj'u
(ölümü 724) unutmamalıyız.

Siryani müellif ve mütercimlerin en çok dikkatini çeken, mantık ve felsefe tarihi biçiminde düzenlenen
hikemi-yat mecmuaları idi. Eflatun'un ruh nazariyesi ile uğraşırken. Yunan hakimlerini ve bilhassa
Eflatun'u doğu rahip-leriyle karşılaştırıyorlardı. İslâmm, Yunan filozoflarını il-ham-ı rabbaniye mazhar
olmuş kişiler telâkki etmesinde bunun da etkisi olacaktır.

Grekçeden Siryaniceye yapılan bu tercümelerin ışığında, Hicretin III. asrından itibaren başlayan büyük
tercüme faaliyeti, bir yenilik olmaktan çok, daha evvelce sürdürülen çalışmaların daha geniş, daha
metodlu bir devamı olarak görülmektedir. Nitekim Arap Yarımadasında, İslâm-dan önce, aşağı yukarı
hepsi Gönde Şahpur'da okumuş-bir çok nasturî tabibleri vardı.

Bağdat 765'de kuruldu. 832'de halife El-Memun Dar-ül Hikme'yi tesis ederek müdürlüğünü Yahya ibn
Masuye'ye (ölümü 857) tevdi etti. Onun yerine-, talebesi olan Huneyn. ibn İshak geçecektir (809-873).
Hera'da, hristiyan bir arap kabilesinin çocuğu olan Huneyn, Yunanca eserleri Sirya-nice ve Arapçaya
çeviren en ünlü mütercimdir. Oğlu İshak ibn Huneynle (ölümü 9X0) yeğeni Hubeyş ibn Hasan'ı da
zikretmeliyiz. Dar-ul Hikme gerçek bir tercüme merkezi oldu. Tercümeler doğrudan doğruya
Yunancadan çok Sir-yaniceden yapılıyordu. Arapçadaki felsefe ve teoloji isti-lahlan IX. yüzyıl boyunca
bu mütercimler tarafından tespit edildi. Ne var ki daha sonra mefhum ve kelimeler Arap-çada kendi
hayatlarını yaşayacaklardır.

Kosta ibn Luka (820-912) da çağdaş ruh hekimliğinin öncüsü sayılan büyük mütercim ve müelliflerden.

Edes yakınlarında kurulan Harran mektebinin de büyük önemi var. Sabiyin'ler bilhassa ilm-i nücum'da
ileri gittiler. Kendilerini Hermes'le Agathodaimon'un manevi evlâtları sayıyorlardı. Doktrinleri: eski
Kalde'nin astrolojisi matematik ve astronomik araştırmaları ile nev Fisagori ve nev Eflatuna
spritualitenin birleşimi idi. VIII. asırdan X. asra kadar büyük mütercimler yetiştirmiş bu mektep; en
meşhurları Sabit ibn Korra (826-907).

Çevrilen eserlerden çoğunun müellifleri ne Eflatun, ne Aristo, ne Fisagor. Çoğu uydurma ama İslâm
düşüncesinin gelişmesinde büyük rol oynamışlar.

II — Olaylar uzun zaman tek yönlü ele alınmıştır. Bu tek yönlü anlayışı ilk defa eleştiren: Julius Ruska
olmuştur. Evet, felsefe ve tıpta ilk aracıdır Suriyeliler, ama tek aracı değildirler... Mezopotamya'dan
İran'a giden bir cereyan yoktur sadece. İranlı bilginler Süryanilerden önce Abbasî saraylarında —
bilhassa astronomi ve astroloji alanlarında— büyük bir etki yapmışlardır. Nitekim İran'dan gelen
birçok teknik istilahların mevcudiyeti de (nisadır gibi). Yunan simyası ile Cabir ibn Hayyan simyası


arasındaki bağları İran'ın «Greko-oryantal» mirası ile damgalanmış merkezlerinde aramak lâzım
geldiğini göstermez mi?

İranlı Nevbaht ile Yahudi Maş'allah, Bağdat medresesinin sorumluluklarını İbn Mâsuyeh ile paylaşırlar.
Ebu Sehl ibn Nevbaht, Harun Reşid devrinde Bağdat kütüphanesinin müdürü ve Pehleviceden
Arapçaya astronomi eserlerinin aktancısıdır. Pehleviceden Arapçaya yapılan bu tercümelerin önemi
çok büyük (Babilli Ükros ile Romalı Vettius Valens'in astrolojik eserleri pehleviceye çevrilmişlerdi). Bu
alanda en büyük mütercim, zerdüşt dininden İslâmiyete geçen İbn Mukaffadır. Horasan Tabaristanın-
dan —kısaca kuzey doğu İran'dan— ve orta Asya'dan gelmiş bilginleri de unutmamalıyız: Ömer ibn
Ferruhan Tabari (Yahya Bermekî'nin dostu); Fazl İbn Sehl (Merv'iri .güneyindeki Saraş); Muhammed
ibn Musa Harzeml, arap-lara atfedilen cebrin kurucusu (cebir kita'bı 820'lerde yazılmış), Hiyre
Mekke'den ne kadar uzaksa Harzemî de arap-lıktan o kadar uzaktır; Halid Marvarrudi; Mervli Habeş:
Ahmed Fergani; Ebu MasharBelhî (Bahtrian'lı).

Bahtrlar ve Bahtrian'lardan söz edince, Abbasiler sarayında iranizmin boy atmasını sağlayan
Bermekilerin etkisini de hatırlatmış oluyoruz. Bu İranlı aile, hilafet işlerinin başına geçmiştir. Ailenin
ceddi: Bermek. Bermek bir budist mabedi olan Nevbahar'da büyük rahiplik makamını işgal edenin
adıdır. Bu makam babadan oğula geçer (Nev-bahann sanskritçesi nova vihâna yani yeni manastır «ne-
uf-moutier»). «Beldelerin anası» olan Belhi, çağlar boyu Yunan, Buda, Zerdüşt, manici, nesturî
kültüründen tevarüs ettiği ne varsa Nevbahara taşıyordu. (Yıktırılan Belh, 726'da Bermek tarafından
yeniden inşa edildi). Kısaca, matematik ve astronomi, astroloji ve simya, tıp ve mine-roloji, ve bu
ilimlerle bütün bir yakıştırma literatürü, bir zamanlar iskender'in takip ettiği büyük Doğu yolundaki
şehirlerde boy attı.

Yukarda da arz ettik. İslâmî neşriyatta bir çok farsça istilahlar var. Demek ki bunların kaynağını, kuzey-
doğu İran'da — islamdan önceki devirlerde— aramak zorundayız. VTH. yüzyılın ortasından itibaren,
astronomlar ve müneccimler, hekimler ve simyacılar bu şehirlerden kalkıp îslâmın yarattığı manevi
hayatın yeni merkezine akın etmeğe başladılar. Bütün bu ilimler (simya, ilm-i nücum) bir dünya
görüşü ile kaynaşıyordu. Büyük Kilisenin Jıristiyan Ortodoksluğu ister istemez bu Weltanschanug'u
yıkmaya çalışacaktı. Durum doğuda başkaydı, doğu ve batı Roma İmparatorluğunda başka. Doğuya
doğru ilerledikçe Büyük Kilisenin nüfuzu azalıyordu. (Nasturilerin gördüğü itibar da artıyordu). Bütün
bir kültürün kaderi söz konusuydu — Spengler'in «majik» ismini verdiği bir kültürün. (Spengler bu
«majik» tabirine yanlış olarak arap sıfatını da eklemiştir). Maalesef Buska'nın da şikâyet ettiği gibi,
klasik filolojimizin ufku bir dil sınırına dayandı kaldı, her iki yanda ortak olan tarafları birbirinden
ayıramadı.

Demek ki grek filozoflarının Suriyeliler tarafından taranması yanında kuzey doğu İranlıların katkılarını
da dikkate almak zorundaydı. Fakat yine de bütünü kucaklamış olamayız. Bunlara gnose'u da eklemek
lazım. (Gno-se: akla müstenit olan ilim ve marifet, ilm-i âlâ, irfan, gnostiklerin mezhebi, irfaniye
mezhebi).

Yunanca yazılmış hristiyan gnose'u ile yahudi gnose'u ve islam gnosu (Şiilerin ve ismailîlerin gnose'u)
arasında ortak bir yön var. Bu gnose, eski zerdüşt İranın, te-ofizik doktrinlerinde sürüp gitmiştir, bunu
da unutmamak lâzım. Sühreverdi'nin dehası ile işraki felsefenin yapısında yer alan (integre) bu
doktrinler, günümüze kadar devam eder.

Bütün bunlar İslâm felsefesinin durumunu yeni bir ışık altında görmemizi mümkün kılacaktır. Eğer
İslâm sadece şeriat'm fikhından ibaret olsa, İslâm filozoflarından nasıl söz edilebilir? Filhakika çağlar
boyu fakihler filozoflara kök söktürmüştür. Buna mukabil İslâmın bütünü sadece zahiri ve legalitaire
bir inançtan ibaret olmayıp, gizli bir gerçeğin, bâtınînin keşfi, anlaşılması ve uygulanması ise,
felsefenin ve filozofun bambaşka bir mânâsı olacaktır. Ama şimdiye kadar İslâmiyet bu yönü üe ele
alınmamıştır pek. Halbuki Şiiliğin İsmailci yorumunda —ki hakiki İslâmiyetin ilk gnose'dur— meşhur
«Mezar hadîsi» nin tefsirinde islâmî felsefeye düşen rolü açık olarak görmekteyiz; bu öyle bir mezar ki
bu mezarda teoloji can verip hikmet-i ilâhiye ve irfan olarak yeniden doğacaktır.


İrfâniye mezhebinin İslâmiyette hangi şartlar içinde yaşayabildiğini anlamak için İslâmda kilisenin ve
konsil-le'rin mevcut olmadığım gözden uzak tutmamak lâzımdır. İrfâniler, İslâm dünyasında
«imam»lara (rehberlere) seda-kat prensibine bağlıdırlar.» (Corbin Henri, Histoire de la Philosophie
Islamique, Paris 1064).

İBN HALDUN VE...

Oryantalizmler cömert bir tecessüsün insan düşüncesine kazandırdığı fetihler değil, çok defa,
kapitalizmin emellerini gerçekleştirmeğe yarayan birer keşif koludurlar. Şampolyon veya Anquetil
cihangir bir içtimaî sınıfın emrinde şuurlu veya şuursuz birer misyoner. Kapitalizm, sömürmek için
tanır. Herbelot'nun Doğu Kütüphanesinde (1178) îbn Haldun yok. Mukaddime yazan dört asır Araf da
bekler. Tunuslu tarihçinin batıya ilk tanıtıcısı Silvestre de Sacy. Sacy'nin takdirkâr tahlilleri kalabalık bir
okuyucu bulmaz. Mukaddime ilk defa 1858'de yayımlanır. (Quatre-mere). Oysa ki Baron de Slane
daha önce İbn Haldun Tarihini Fransızcaya çevirmiş bulunuyordu. (1852-1856). İs-koçyalı bir âlimdi bu
De Slane. Fransa'nın Afrika ordusunda baş tercümandı. Fransa, Arap düşüncesini değil Mağribin
mazisini tanımak istiyordu. Baron De Slane Mukaddi-me'yi de 1862-68 arasında çevirecektir. Bununla
beraber bu tercümenin ciddi bir ilgi uyandırabilmesi yıllarca sonra mümkün olabilmiştir. Larousse'un
on yedi ciltlik büyük sözlüğü tercümenin adını bile anmaz. İbn Haldun makalesi Sacy'nin tahlillerini
tekrarlamakla yetinir. Grande Encyc-lopedie'nin İbn Haldun hakkındaki yazısı bir lâubalilik şaheseridir.
Tunuslu tarihçiyi ölümünden 28 yü önce katlettirir. Sonra unutur, tekrar diriltir. (*).

Fransa'nın en büyük felsefe dergisi olan Revue Phi-losophique (kuruluşu 1876) de yalnız bir kere adı
geçer. Kozlowski Polonya felsefe dergisinde yayımlanan bir incelemeyi özetler. (1899) İnceleme
Gumplovich'indir ve yazı şu başlığı taşır: «İbn Haldun, XVI. asır Arap Sosyologu». Gumplovich yıllardır
müdafaasını yaptığı görüşle İbn Haldun'un fikirleri arasında büyük bir yakınlık görür. Her ikisi için de
sosyolojinin konusu: sosyal gruplar arasındaki karşılıklı münasebetler. (2).

Durkheim'in kurduğu Annee Sociologique dergisinin koleksiyonunda (1890-1964) İbn Haldun'un bir
kere dahi adı geçmez. Sosyoloji kitapları da üstadı çok defa dünyaya gelmemiş farzederler.
Cuvillier'nin iki ciltlik Manüelin-de (1952) bir dip notuna misafir edilir üstad. İşte Batının dillere destan
kadirşinaslığı.

İbn Haldun'u tarih felsefesinin kurucusu olarak selamlayan, ona Vico'lardan, Montesquieu'lerden
daha büyük bir değer veren ilk yazar Charles Rappoport'dur: ««Philosop-hie de L'Histoire comme
scinence de l'evolution. «Bir Gelişme İlmi olarak Tarih Felsefesi». İkinci baskı 1925. Rappo-port
marksisttir. Tunuslu filozofun tarih görüşlerini tarihi maddeciliğe yakın bulduğu için hararetle
müdafaasını ve tanıtıcıhğını yapar. Sonra Maunier, Bouthoul v.s.(a)

İbn Haldun çağdaş düşüncenin kutup yıldızlarından biri. Beyrut Üniversitesi hocalarından İsavi,
1950'lerde üstadın batı dillerine çevrilemeyeceğini iddia ediyordu. Daha önce bir İbn Haldun İeksiği
hazırlamak, «Mukaddime» nin dünya kütüphanelerindeki bütün nüshalarım tarayarak, eserin bir
«edition critique»ini yapmak lâzımdı. Ayrıca dünya Halduncuları biraraya gelip, başlıca mefhumlar
üzerinde anlaşmalıydı. (*) Rosenthal, bu ikazları dikkate almadı, çeyrek asırlık bir çalışma sonunda
«Mukaddime»nin muhteşem ve mükemmel bir tercümesini İngilizce bilen dünyaya armağan etti
Baron de Slanein Fransızca tercümesinden aşağı yukarı yüzyıl sonra ilim adamları lüzumlu şerhlerle bir
kat daha zenginleşen nefis bir «Mukaddime» ye kavuşmuş oldular. (1958). Kur'an-ı Kerimin son
fransız-ca mütercimlerinden Monteil, Rosenthal'in ingilizce tercümesinden geniş ölçüde faydalanarak
«Mukaddime»yt fran-sızcaya aktardı. Unesco'nun Lübnan hükümetiyle birlikte yayınladığı eser
«Discours sur l'Histoire Üniverselle» adını taşır (1967). Çok güzel resimlerle süslenmiştir. Üçüncü
cildin sonunda çeşitli endeksler, 14. üncü asırdaki Arap dünyasını gösteren bir harita ve mukayeseli
bir takvim yer almaktadır. Rosenthal'ın çevirisini, fazla uzun ve alimâne bulan Dawood, kitabı
zavaidinden temizleyerek 465 sayfa halinde yayımlamıştır (1967 Londra ve New York). Arap Dünyası
da batı ilim adamlarının bu verimli çalışmalarına kayıtsız kalmamıştır, önce Satı Bey, yazarı ve eserini
çok değerli bir tetkiknâmeye konu yapmış, M. Babi, Haldun'un siyasî nazariyesini incelemiş, Muhsin


Mehdi, Sosyal İlimler Ansiklopedisi'ne üstadı tanıtan etraflı bir makale hazırlamış, Haldun'la ilgili
eserler birbirini kovalamış tır. Bunların yalnız isimleri böyle bir yazının hacmini çok aşar İlk aklımıza
gelen birkaç kitabı kaydedip geçelim. Labica' nın, Cezayir'de basılan «İbn Haldun'da Siyaset ve
Din»i(B) (çok aydınlık ve gerçekten değerli bir eser); Aziz Lahbabi' nin İbn Haldun'u, (8) nihayet Nasif
Nassar'ın «İbn Haldun* un Realist Düşüncesi» adlı tezi.

İbn Haldun ve Arap Dünyası

Yazımızın konusu Nasif Nassar'ın 1967'de yayımlanan eseri olacaktır. Önce fihristi takdim edelim:
Giriş: Meselenin oluşumu ve yapısı. Birinci Bölüm: İbn Haldun' un realizminin (tarihî ve felsefî mânâsı
bakımından) dia-1 ektik tefsiri. Şimdi de Nasif Nassar'ın önsözüne bir göz atalım.

«Tarihî rasyonaliteyi, hem aksiyon hem de bilgi plânında gerçekleştirmek için var gücüyle çalışan bir
dünyada, Haldun'un düşüncesi mevsimsiz değildir şüphesiz. Bir asırdan fazla bir zamandır herkes
okuyor Haldun'u. «Mu. kaddime» nice büyük tarihçi ve sosyologun baş ucu kitabı. Bu büyük saygı da
ispat ediyor ki, Haldun'un eseri asrımızın ihtiyaçlarım karşılamaktadır. Hele tarih şuurunun
alabildiğine çetin ve çetrefil bir dönemden geçtiği, kendini bulma ve yenileme zarureti yüzünden uzun
ve sıkıntılı araştırmalara girişildiği çağdaş Arap dünyasında İbn Haldun düşüncesi yalnız tarihî bir
değer değildir artık. Kendini tanıma vetiresini hızlandıran bir atlama taşıdır. Yeni bir tarih şuuruna
ancak oradan kalkılarak varılabilecektir.

Demek ki, «Mukaddime»nin değeri yalnız muhtevasıyla ölçülemez, modern Arap dünyasındaki fikir
adamını da doğrudan doğruya ilgilendirir. Filhakika kendini tanımaya başlayan dünya, köklerini hayat
verici kaynaklarına eğilmek ihtiyacını duyuyor. Karşı konmaz bir ihtiyaç. Ama mazinin şu veya bu fikir
adamıyla veya şu veya bu düşünce akımıyla temas kurmak yetmez, mesele, toplumun ve kültürün
topyekûn akışı içinde bütünüyle ele alınmalı. Modern Arap dünyasında bir kültür meselesi var mıdır?
Evet. Bir yandan uzun ve sürekli bir kültür mazisi, bir yandan da bu akışı tıkayan Avrupa
medeniyetinin büyük ilerlemeleri. Arap âlemi için halledilmesi gereken dâva, kendi kalarak değişmek,
yani hem milli kıymetleri korumak, hem de yaratıcılık. Dâvanın özü, kendini aşma dia-lektiği. Demek ki
kaynaklara dönüş, olsa olsa sathi bir çözüm yolu. Sahici düşünce adamı meseleyi içinde bulunduğu
durumun icaplarına göre göğüslemek zorundadır. Özet olarak diyebiliriz ki, söz konusu olan kendini
kavramak ve yeni bir hayata kavuşmak için gereken imkânları tarih şuuruna sağlamaktır. Bazı yazarlar
böyle bir teşebbüste bulunmuş fakat bize kalırsa, Arap düşüncesinin yenileşmesi dâvası büyük
zaferler sağlayamamıştır. Sanıyoruz M, İbn Haldun düşüncesi Arap dünyasında tarihî, sosyolojik ve
felsefî tefekkürün canlanışına sahiden yardımcı olabilir.

Mukaddime'nin ana konusu, gerçek ve bilgi olarak tarih. Başlıca sosyal, realite devlettir. Bugünün
arap dünyasında karşılaşılan temel meseleler de onlar değil mi? Kaynağı şu: Vatandaş ve devletle ilgili
genel bir teoriden mahrumuz. İbn Haldun'un eserinde bir devlet nazariyesi ve bir tarih görüşü
buluyoruz. Demek ki her angaje düşünce adamının önce buna baş vurması lâzım. Denilecek ki, İbn
Haldun'un geliştirdiği teori bugünün insanına fazla bir şey kazandırmaz, çünkü geçen ve kapanan bir
döneme ait sosyolojik bir nazariye'dir. Nitekim reformist bazı yazarlar, İbn Teymiye'ye başvurmayı
tercih ediyor. Bjtz onlar gibi düşünmüyoruz. Evet, Ibn Haldun düşüncesi ortaçağ düşüncesidir ama,
Arap ülkelerinin girmek istedikleri modern dünya, ortaçağa ait bütün vasıflardan uzaklaşmış mıdır?
Gerçek şu ki: Arap dünyasının sosyo-ekonomik, sosyo-poİitik ve sosyo-kültürel gelişmesi, Ortaçağ'dan
beri pek az değişen maddi ve zihni yapıların mevcudiyeti yüzünden geniş ölçüde aksamaktadır. Teknik
ilerleme başkadır, fikrî ilerleme başka. Ibn Haldun düşüncesi, hâlâ yaşayan sosyal ve tarihî gerçeği
yansıttığı için, asrımızın Arap aydınım doğrudan doğruya ilgilendirir. Zira, onu hem kucağında yaşadığı
realite konusunda sınırlandırır, hem de düşüncesinin tarihi köklerini gösterir. Ve ona neler yapılması
gerektiğini öğretir. Sosyologa ise, Arap dünyası dışındaki çeşitli toplumları incelemek için uydurulan
birçok yöntemlerle kıyaslanmayacak kadar faydalı bir anahtar sunar. Dahası da var: Bu düşünce,
baştan başa dini emirlere başeğen bir toplumun kucağında doğmuştur. Bu itibarla yetenek ve
görevlerini daha aydınlık olarak görebilen bir düşünceye zemin hazırlar. Gerçi felsefeye dayanır ama,
bu düzeyde felsefe için bir nefyin nefyidir. Müslüman-Arap düşüncesinin uzantısı ve kemâli olan Ibn


Haldun düşüncesi, programını başından itibaren yanlış çizen bir felsefî geleneğin ifadesidir. Demek ki,
davet ettiği nefiy Platon'un «Devletlini yeni baştan incelememizi gerektirmektedir.

Çağdaş Arap toplumu eski yapılarından kurtulmaya çalışıyor. «Mukaddime», düşünce adamını,
bilgilerini, Marx' m «KapitaMyle tamamlamaya çağırır. Sathi bir uyarlamanın imkânsızlığına ve
enteliektüel bir yabancılaşmanın tehlikelerine dikkati çeker. Marx'm dünyası yanında îbn Haldun'un
dünyası da var. Demek ki, ne Manc ne de İbn Haldun bugünkü Arap ülkelerinin karşılaştığı meselelere
tek başlarına çözüm getirebilir. Bu meselelere uygun bir cevap bulabilmek için hem «Devlet»i, hem
«Mukaddime»yi, hem de «Kapital»!, hatta konu ile ilgili başka eserleri in. celemek lüzumludur.»!7).

Ortalama bir aydının çok güç okuyabileceği, ağzına kadar düşünceyle, bilgiyle dolu bir kitap. Üzülerek
kendi seviyemizi düşünüyorum! Bir Nasif Nassar ile bizim aramızdaki uçurum ne kadar büyük! İbn
Haldun'u incelemeden önce anlayacak seviyeye yükselmeliyiz. Bunun yolu da, yapılan çalışmaları
dilimize kazandırmaktan ibarettir. Bu işi başarabilsek ne devlet.

Kendi dünyamızı tanımak, yani kaynaklarımıza dönmek yorucu ve çetin emekler sayesinde
gerçekleşebilir. Bakisi «Durug-u bî nihayet».

Bize gelince:

Bize gelince, Mukaddime bütün dillerden önce Türk-çeye çevrilir. (1730). Üçte ikisi Piri Zade Sait
Molla tarafından müzeyyen ve tantanalı bir üslup ile çevrilen bu şaheseri Cevdet Paşa tamamlar.
Kendisini dinleyelim:

«Mukaddimenin üçte ikisi daha önce çevrilmiş, ulûm ve fünuna dair olan faslı kalmıştı. Bir müddetten
beri zaman buldukça onun tercümesine çalışıyordum. 75 (Hicri) senesi başında bittt. İki yıl sonra Sâhib
Efendi tercümesi iki cilt olarak bastırılınca benim tercümem de üçüncü cilt olarak tab' ettirildi.»

Bu nefis eser o çağın Türk düşüncesine neler kazandırdı? Bilemeyiz. «Netâic-el Vukuat» İbn Haldun'un
tavırlar nazariyesini Osmanlı tarihine tatbik eder. Nâmık Kemal Hammer'i düzeltmek için kaleme
aldığı «Osmanlı Tarihinde Tunuslu filozofdan büyük bir sitayişle söz eder. Ayrıca İbn Haldun'u göklere
çıkaran bir risale yayımlanır. Fakat XIX. asrın sonlarından itibaren intelejansiyamız batıya âşıktır. Kendi
değerlerini pek umursamaz. Akçora-oğlu'nun şu itirafı ne kadar hazin: «Hasan Ali Bey Almanlardan
veya Ruslardan istifade ettiği için olacak ki tarihte usulün tekâmülünü gösterirken İbn Haldun'u
zikretmeyi unutmamıştır.» (1. Tarih Kongresi).

Akçora aldanıyor. Hasan Âli, Almanca da Rusça da bilmez. Fakat Rusya'daki Türklerin Tunuslu
Tarihçiye bü-yük bir alâka duydukları da bir hakikattir. Anlayıp anlamadıkları ayrı bir bahis.

Zeki Velidi Togan'ın Hatıralarımdan şunları öğreniyoruz (s. 122-125): 1912-13 yıllarında Prof.
Khwostov, genç öğrencisine İbn Haldun'un fikirlerini hülasa etmesini teklif etmiş. O da «devlet
teşkilâtına ve milliyetin rolüne ait bahisleri» Kazan Üniversitesi Arkeoloji Cemiyetine sunarak bir
tebliğ halinde özetlemiş. Ayrıca Yusuf Akçora'ya da yollamış yazıyı. Akçora yazıyı Türk Yurdu'na
koymamış; Bilgi Dergisinde yayımlatmış. (1914, sayı 7) Muallim Cevdet «Tedrisat-ı İptidaiye»
mecmuasmda Velidi'nin görüşlerini tenkit etmiş. Cevdet Beyin itirazla karşıladığı düşünceler
şunlarmış: «Teokratizm, Türkler için baş belası olan bir zihniyettir.» «Teokratizm, İslam camiasının öz
sıfatı değildir. Biz garp medeniyetine iltihak ederken İslâmiyet de ona uymalıdır. Din ile hükümet
tamamiyle ayrı olmalıdır.»

Cevdet Beyin tenkitlerini göremedik. Elbette ki Islâ-miyetle teokrasi arasında bir münasebet yoktur.
İslâmiyet,. daha sonraki Hıristiyan yazarların da itiraf edeceği gibi bir nomokrasidir, yani kanunun
(vahiy) hükümranlığıdır. Muhakkak olan şu ki, Bilgi Dergisinde yayımlanan bu makale Mustafa Kemal
tarafından okunmuş ve beğenilmiş. 1930'da Çankaya'da Cumhurbaşkanı ile karşılaşan Velidi iltifata
mazhar olmuş. 1922'de Ziyaeddin Fahri Bey de bu yazıyı takdirle zikretmiş.

Hatıralar'da Velidi'nin İbn Haldun'la ilgili hiçbir görüşü yok. Sadece Prof. Khwostov'un tavsiyesiyle
kaleme aldığı görüşler tekrar edilmiş. Sanıyoruz ki yazının kazandığa alâka zaman ve zemine uygun
olmasından ileri gelmiştir. Ne kadar gariptir ki aynı İbn Haldun Garaudy'den çevrilen bir derleme


vesilesiyle 60'h yıllarda yeniden tartışma konusu olur. Niyazi Berkes bir Fransız sosyologunun bir İslâm
filozofuna gösterdiği alâkayı fazla bulmuş olacak ki Velidi'nin teokrasi aleyhinde bulunduğu için
göklere çıkardığı Mukaddime yazarını şöyle takdim eder: «Politik doktrinde vahye dayanan devlet
düzenini ideal devlet düzeni saymaktan kendini kurtaramayan bir düşünürün bugün sosyalizme
vereceği bir şey yoktur.» (Yön, sayı 140).

Şairin ihtarı daima taze: Meşhurdur, fısk ile olmaz cihan harab/Eyler anı müdahene-i aliman harab.

NOTLAR:

(1) Larousse, Pierre Grand Dictionnaire Üniversel du XIX e si-ecle, cilt 9 «Ibn-Khaldoun» maddesi ve La
Grande Encyclope-die, Paris, cilt 20 «Ibn Khaldoun» maddesi.

(2) Revue Philosophique, 1889.

(3) Bkz. Cemil Ceriç, Ümrandan Uygarlığa, 2. baskı. İstanbul 1977: «Kendi semasında tek yıldız» sn.
149 v.d.

(4) Issawi, An Arab Philosopher of History, London, 1950.

(5) Labica G., Politique et Religion chez Ibn Khaldoun, Alger (Cezayir) 1968.

(8) Lahbabi, M. Aziz, Ibn Khaldoun, Paris 1968. (7) Nassar Nassif, La Sensee Realiste d'Ibn Khaldun
(İbn Haldun'un Gerçekçi Düşüncesi) Paris 1967.